(pp.123-219).

Para a fé ortodoxa, "Deus" é a realidade que confere a sua "homogeneidade" a toda a realidade, estando tanto por "detrás" de todas as coisas e de todas as criaturas, sendo por isso Aquele em quem tempo e espaço deixam de ser causa de separações, como na origem e no termo de seu devir. Não é pois possível falar do homem sem, ao mesmo tempo, falar de Deus; não há antropologia sem teologia. O homem define-se, no seu ser mais íntimo, como uma criatura de Deus feita à imagem de Deus e chamado a parecer-se com Ele e, assim, a definição do humano que nós vamos tentar esboçar neste capítulo partirá necessariamente do divino e a ele voltará de novo no fim de contas. É a própria descrição do destino e da existência humana, tal como a concebe a espiritualidade ortodoxa, que postulará a existência de Deus na história - a Encarnação de Cristo em cada homem - o Espírito Santo - e diante de cada um e de todos em conjunto - o mistério de Deus Trino.

São bem os termos "imagem de Deus" e "semelhança com Deus" que servem aos teólogos ortodoxos para descreverem a verdadeira natureza do homem e a sua vocação, o seu destino. O homem é dito "à imagem de Deus," porque ele tem sede de uma realidade que o ultrapasse infinitamente. "Criado à imagem de Deus e à sua semelhança, o homem possui uma orientação essencial que o determina... como toda a cópia atraída pelo seu original, o homem-imagem aspira a ultrapassar-se para se lançar em Deus e encontrar nele o apaziguamento da sua nostalgia" (Paul Evdokimov: Les Ages de la Vie Spirituelle, Paris, 1964, p. 145). Para os padres gregos, sobre os quais assenta a teologia ortodoxa contemporânea, esta nostalgia é já ela mesma uma participação, uma comunhão com o Inefável. "Deus fez homens à sua própria imagem, escreve Atanásio de Alexandria (295-373), tornando-os participantes do poder do seu próprio verbo, eles são como que as sombras do verbo..." (Sur l'Incarnation, p. 25, cot. 101 B) Ser "à imagem de Deus" não é, pois, uma qualidade acrescentada à humanidade, mas é a própria definição do humano. A "imagem" é o ser próprio do homem que ele recebe do ser próprio de Deus. Ela constitui aquilo que é especificamente humano. Designa o conjunto da pessoa humana "em relação com Deus" (The Orthodox Ethos. Studies in Orthodoxy. Vol. 1, ed. pot A. J. Philippnu. Oxford, 1964. p. 49). A noção de imagem designa a possibilidade inscrita no próprio coração do homem de viver em comunhão imediata com o seu Criador, e só esta comunhão é que faz dele um homem no pleno sentido do termo. Eis a razão pela qual a fé em Deus não é uma projeção das necessidades humanas não satisfeitas - mesmo se, do ponto de vista psicológico, vista do exterior, ela possa parecer como tal, - mas a expressão de uma realidade objetiva anterior a qualquer verificação empírica: o homem traz inscrita em si a imagem da sua origem transcendente. "A ideia de Deus não é antropomórfica, o homem não cria Deus segundo a sua imagem, não o inventa, mas a ideia do homem é teomórfica, Deus é que o criou à sua imagem. Tudo vem de Deus, a experiência de Deus vem também de Deus, porque Deus é mais íntimo ao homem do que o próprio homem" (Paul Evdokimov, op. cit. p. 52-53). A condição do homem descrita pela noção de "imagem de Deus" é, pois, natural. A natureza do homem é sentir-se tendente para uma comunhão cada vez maior com a sua origem e o seu fim últimos. Assim, o pensamento ortodoxo não realiza, em geral, a distinção entre o "natural" e o "sobrenatural," tal como acontece no Ocidente. "A imagem (de Deus) é a natureza humana" (Dialogue sur lame a la ressurrection, PG 46, cot. 160 C), dizia Gregório de Nissa, indicando por esse modo que o ódio, a dúvida, o rancor, o orgulho - numa palavra, o pecado - são, propriamente falando, "desumanos," "contra a natureza." A humanidade do homem vem-lhe da sua capacidade de participar no infinito.

A "imagem de Deus" não é uma abstracção; ela define o homem não só na sua totalidade, mas ainda nas diferentes "dimensões" constatáveis que o caracterizam. Para a teologia ortodoxa, o homem "à imagem" é um ser "espiritual," dotado de um espírito que lhe dá a consciência de ser chamado a ultrapassar-se em Deus. O seu "espírito" - realidade de que a psicologia se esforça por determinar os mecanismos - é a própria manifestação do seu "parentesco com Deus" (Gregorio de Nissa: Sermon catichitique, PG 45, cot. 21 CD). "O espírito humano é a imagem da imagem de Deus (Stromates, PG 9, cot. 140), dizia Clemente de Alexandria (morto cerca de 215) seguido pelos seus sucessores, entre outros Cirilo de Alexandria ("O homem diz-se que é feito à imagem de Deus enquanto animal racional") (Contre les anthropomorphistes, PG 76, cot. 1069-1072), Gregório de Nissa ("O espírito do homem é feito à imagem da Beleza soberana") (La creation et l'homme, PG 44, cot. 161 D) e Máximo o Confessor (580-662) que afirma: "O homem é uma imagem e semelhança de Deus pela sua alma espiritual e racional, pela qual, antes de tudo, o homem é e pela qual é chamado homem" (Mystagoge, PG 91, cot. 684 b). "Estas formulações apresentam o risco de oporem, no homem, o "espiritual" ao "material," mas este perigo, resultante da influência persistente do pensamento grego "pagão" na Igreja ortodoxa, será sempre ultrapassado de novo graças à visão homogênea da realidade humana e do mundo próprio da fé oriental. O homem é um todo; o seu "espírito" é simplesmente o fino cume da sua pessoa e permite-lhe estar todo inteiro em comunhão com Deus. Eis a razão pela qual, em lugar de ver o traço especificamente humano no "espírito," os Padres vê-lo-ão muitas vezes no "coração," sendo este o símbolo da unidade psicossomática da pessoa humana. Para Macário (c. 300-380. Autor cuja identidade exata ainda é contestada, mas cujos escritos influenciaram fortemente a espiritualidade bizantina) "o coração é o mestre e o rei de todo o organismo corporal, e logo que a (presença de Deus) se apodera dos pastos do coração, ela reina sobre todos os membros e sobre todos os pensamentos da alma, e é daí que ela espera o bem. Eis porque a (presença de Deus) penetra em todos os membros do corpo" (Homilie 15, PG 35, cot. 589 B). A palavra "coração" reveste-se certamente de um significado próximo do termo "pessoa:" o que por detrás e para além de todos os mecanismos psicológicos conscientes e inconscientes que é possível descrever cientificamente, constitui o "eu," o indivíduo irredutível a qualquer outro, o que faz que eu seja eu e não outro. Enquanto tal, "espírito" ou "coração" ou "pessoa" - as cambiantes que distinguem estes termos são de importância secundária - o homem é a imagem de Deus. Gregório de Nissa diz explicitamente que esta "profundeza" encobre a imagem de Deus: "Na incognoscibilidade de si mesmo, o homem manifesta a marca do indizível" (Citado pot Paul Evdokimov, op. cit. p. 144). É o fundamento de uma concepção da pessoa tal como ela aparece na teologia ortodoxa contemporânoa. Em última análise, a "pessoa" mesmo que ela se manifeste mais concretamente através do espírito - ou do "coração" - humano, sem esquecer que ela o faz também através da dimensão corporal, a "pessoa" designa o elemento irredutível do homem, elemento que, escapando a qualquer descrição objetiva, não pode reflectir-se senão na afirmação: "Eu sou eu." Como diz Vladimir Lossky (1903-1958): "Nós não encontraremos nenhuma propriedade definível, nenhuma atribuição que seja estranha à (natureza descritível do homem) e pertença exclusivamente à pessoa tomada em si mesma. Nestas condições, ser-nos-á impossível formar um conceito da pessoa humana, e será preciso contentarmo-nos em dizer: a pessoa significa a irredutibilidade do homem à sua natureza. 'Irredutibilidade' e não 'qualquer coisa de irredutível' ou 'qualquer coisa que torna o homem irredutível à sua natureza,' justamente porque não se pode tratar aqui de 'qualquer coisa' de distinto, de uma 'outra natureza,' mas de alguém que se distingue da sua própria natureza, de alguém que ultrapassa a sua natureza, contendo-a, que a faz existir como natureza humana por esta ultrapassagem e, entretanto, não existe em si mesmo, fora da natureza [através da qual vive] e que ultrapassa sem cessar" (Vladimir Lossky: A 1'lmage et a la Ressemblance de Dieu. Paris, 1967, p. 118). Eis a razão pela qual, ao fim e ao cabo, a "pessoa" humana, sendo transcendente ao descritível e única, não se pode realizar plenamente senão na comunhão com a irredutibilidade absoluta de Deus.

Se o dualismo grego - oposição entre a alma e o corpo, o espiritual e o material - é assim evitado, não é menos certo que, no interior do todo da natureza humana o fato de ser à imagem de Deus implica para o homem uma certa hierarquia de valor. Sem dúvida, "alma e corpo" estão indissoluvelmente ligados. "A alma... mantém o corpo, enquanto que inversamente ela é mantida por ele; sem realizar nenhuma escolha particular, ela anima-o, dá-lhe vida, pelo simples fato de nele residir" (Epitre 12, PG 91, cot. 488 D), escreve Máximo o Confessor. E João Damasceno, em réplica: "A alma... é a fonte do poder vital [do corpo], do seu crescimento, de toda a sensação e geração..." (Sur la foe orthodoxe, PG 94, cot. 924 B) É o mesmo que falar da unidade vital da pessoa humana, aos olhos dos Padres "clássicos" da teologia ortodoxa. Mas, ao mesmo tempo, esta unidade implica um estado de supremacia da dimensão espiritual da pessoa humana sobre a sua dimensão material. "A alma racional preside sobre o corpo," escreve Atanásio, exprimindo assim uma constante no pensamento patristico oriental. "O espírito é o poder soberano em nós" (Gregorio de Nazianzo (329-390): SERMON 39, PG 36, cot. 341 B) eis por que "é preciso não permitir ao princípio soberano que seja dominado pelo seu inferior... mas antes submeter ao princípio soberano... aquele que ocupa o segundo lugar pela vontade de Deus" (Mesmo autor: Sermon 2, PG 35, cot. 428 BC). É precisamente nesta ordem interior, nesta harmonia, que reside a possibilidade, para o homem, de viver a sua qualidade de "imagem de Deus." Com efeito, se a dimensão espiritual - o eu consciente e inconsciente preside sobre os destinos do conjunto do composto humano, incluindo o corpo, é a fim de estar disponível à presença do divino que irradia o conjunto, e particularmente "transmitir" ao corporal o seu carácter verdadeiramente humano, deixando o corpo assim de ser puramente animal. É esta a razão pela qual, aos olhos de Gregório de Nazianzo, a "alma" foi ligada ao "corpo:" "É a fim de que ela possa chamar a si e elevar para os céus a natureza inferior, libertando-a progressivamente da sua grosseria, de modo que a alma possa ser para o corpo o que Deus é para a alma, informando a matéria que a serve e unindo-a a Deus" (Sermon 2, PG 35, cot. 425 A-428 A). À imagem de Deus, o homem é chamado a ser, por si mesmo, um dinamismo harmonioso de organização interior no curso do qual, progressivamente, o conjunto das faculdades físicas e psíquicas da pessoa se integram em redor do seu "eu," estando assim o homem em movimento para Deus.

Fundamento da pessoa humana e do seu dinamismo interno, o fato de ser à imagem de Deus é, pois, para o pensamento ortodoxo, o fundamento último da liberdade humana. A aproximação entre a noção de imagem de Deus e a de liberdade é uma constante na literatura patrística oriental. "A liberdade, escreve Gregório de Nissa, é a semelhança com Aquele que é seu mestre e seu soberano, semelhança que nos fora dada por Deus na origem" (Dialogue sur l'dine et la resurrection, PG 46, cot. 102 D). É na medida em que ele é a imagem de Deus absolutamente livre, que o homem participa da verdadeira liberdade. Ela é a possibilidade de escolher em relação a Deus. "Se o homem é a imagem de Deus, ele exerce nas suas decisões uma vontade independente" (La criation de l'homme, PG 44, cot. 184 B) escreve o mesmo Padre, seguido aliás pelo conjunto dos teólogos ortodoxos. "O homem recebeu de Deus, nota o padre Bulgakoff, tudo o que Deus lhe podia dar pela sua onipotência; mas ele não [pode] nem [deve] receber de Deus aquilo que [é] chamado a realizar pela sua própria liberdade; ele [deve] de qualquer modo criar-se moralmente a si mesmo" (Serge Bulgakoff: L'Orthodoxie, Paris, 1932, p. 147-148). É precisamente aí que reside, para o pensamento ortodoxo, a incrível dignidade que Deus confere ao homem: poder determinar ele mesmo a sua orientação profunda para Deus - por isso mesmo para a realização da sua própria natureza - ou então para o nada. "O bem depende de nós, sublinha João Crisóstomo, e depende também de Deus. Importa antes de mais que nós escolhamos o bem, e, uma vez escolhido, Deus nos concede o que vem d'Ele. Ele não se adianta às nossas vontades, a fim de não lesar a nossa liberdade, mas uma vez que nós escolhemos, concede-nos o seu imenso auxílio" (Homelie 16 sur saint Jean, PG 59, cot. 73). É "o incompreensível respeito de Deus para com a nossa liberdade: porque o homem pode dizer não, o seu sim pode atingir uma ressonância plena, e o seu [sim] não se encontra apenas de acordo, mas ao mesmo nível vertiginoso de livre criação que o [fim] de Deus" (Paul Evdokimov, OP. CIT., P. 43-44). Nós estamos neste ponto no coração do mistério da pessoa humana: criada à imagem de Deus, ela é capaz de recusar caminhar para Ele. "Deus criou uma outra liberdade ao lado da sua e o risco que Deus tomou anuncia já o 'fim de dor' [isto é, Jesus Cristo de Nazaré], e projeta a sombra da cruz, porque, segundo o adágio dos padres, Deus pode tudo, menos obrigar o homem a amá-Lo" (Ibid. p. 91). Gregório de Nissa, o teólogo oriental por excelência da liberdade humana, disse: "Deus permitiu, na sua enorme consideração pelo homem, que nós tivéssemos igualmente o nosso reino do qual cada indivíduo o único senhor. Está aí a nossa consciência" (o termo grego "proairesis" designa a intencionalidade da consciência), facultade isenta de constrangimentos e livre, fundada a liberdade da nossa inteligência" (Sermon Cathechetique, PG 45, cot. 77 A). Eis, pois, o infinito de cada pessoa: "Deus pode tomar o nosso para sofrer e morrer, não o pode fazer pelos nosos actos de liberdade, de opção, de amor" (Paul Evdokimov, op. cit. p. 38). E é da opção última da liberdade - Deus ou a sua recusa - que dependerá a harmonia interior do homem que, à imagem de Deus, é chamado a libertar-se, integrando-as, das suas pulsões inconscientes "subterrâneas." Assim, a liberdade cobre a "ausência de paixões," isto é, o equilíbrio interior, visto que, como nota Gregório de Nissa, "o homem é chamado a ser a reprodução fiel d'Aquele que não conhece paixão..." (Sermon Catechitique, PG 45, cot. 29 B).

Se o homem tem a liberdade de se afastar de Deus, sua orientação profunda, tem por conseguinte a liberdade de perder... a sua própria liberdade. Com efeito, o homem não é verdadeiramente livre, verdadeiramente ele mesmo, senão na medida em que realiza a sua identidade "de imagem de Deus," em que é incessantemente levado para diante para o seu fim e sua origem. "Como por um lado a liberdade é identidade com a sua própria natureza e conformidade com ela, segue-se que todo aquele que é livre une-se com o seu semelhante. Mas como, por outro lado, a virtude [isto é a fé, o amor, a atitude positiva perante Deus e o próximo] é o senhor [da liberdade] , segue-se igualmente que é nela que reside a liberdade. Ora, como a natureza divina é a fonte de todas as virtudes, é pois em Deus que se unem [na liberdade] todos aqueles que são purificados do mal, a fim de que Ele seja... tudo em todos" (Dialogue sur l'dme a la resurrection, PG 46, cot. 101 D-103 A). Torna-se claro pois que, da mesma forma que as outras dimensões da "imagem de Deus" devem ser vividas em referência constante com o seu "modelo" - Deus, - assim a liberdade não é cumprida senão na sede de absoluto e de futuro que só Ele pode saciar. Ou, por outras palavras, mais teológicas: "A liberdade dos filhos [de Deus que nós somos] identifica-se e coincide com o dom do Pai que é o Espírito Santo" (Paul Evdokimov, op. cit. p. 44). E é nesta profundidade que reside a dimensão transcendente da liberdade do homem: mesmo se esta se realiza em Deus, sendo dom de Deus, ela permanece, paradoxalmente, liberdade de recusar Deus, possibilidade de ateísmo: "Se se encontram homens que, livremente, por um movimento espontâneo, inclinam para o mal da natureza humana, tentar pela força desviá-los da sua má escolha seria tirar-lhes qualquer possibilidade de participarem no bem que se lhes oferece, e sobretudo seria despojá-los da dignidade que os torna iguais a Deus... porque é graças à sua liberdade que o homem é igual a Deus" (Gregorio de Nissa: Des Tripasses, PG 46, cot. 524 A). O paradoxo existencial da liberdade humana é ser, ao mesmo tempo, participação na independência divina e independência em relação a Deus.

Sobre a via da descoberta da sua pessoa, da realização do seu justo equilíbrio interior e da sua liberdade, o homem à imagem de Deus é também chamado à vida comunitária com o outro, e isto muito particularmente na união homem-mulher. Certamente, para os Padres gregos clássicos - monges! - a reprodução sexual parece indicar que o homem não foi, sob este aspecto, ainda criado perfeito. "Deus, nota João Damasceno, sabendo na sua presciência que o homem iria transgredir os seus mandamentos]e ser assim ameaçado de destruição, criou a partir dele uma mulher, uma ajuda... permitindo-[lhe conservar a espécie humana, mesmo depois da queda, por via da geração natural" (De la foe orthodoxe, PG 94, cot. 976 B). Para os monges ortodoxos a castidade constitui assim uma antecipação do fim do mundo, onde a questão da diferenciação sexual será ociosa, a comunhão dos homens entre si e com Deus sendo então muito mais imediata e muito mais estreita ainda do que qualquer espécie de união por intermédio da natureza psíquica e física criada. Mas a união sexual do homem e da mulher, entendendo por "sexual" não somente o lado físico, mas ainda os caracteres psicológicos do sexo de cada uma das partes, é precisamente um sinal da comunhão à qual todos são chamados, e, enquanto tal, não apenas admissível, mas parte integrante do homem à imagem de Deus. O homem é feito para viver com outrem, para se completar com outrem, e esta complementaridade cumpre-se na união que se torna, assim, o sinal da sua vocação a uma vida comunitária mais larga ainda. "Deus criou a mulher de uma costela de Adão, nota um catecismo russo do último século, a fim de que a humanidade seja um só corpo e que, naturalmente, os homens sejam inclinados a amar-se" (Ausfiihrlicher christlicher Katechismus der orthodox-katholischen orientalischen Kirche... auf allerhochsten hefehl Seiner Kaiserlichen Majestat, da tradução alemã do russo segundo a edição de 1839. Sampetersburgo, 1840, p. 31).

Deste modo o casamento se reveste, para a Igreja ortodoxa, de um significado que não interessa unicamente ao casal, mas a toda a sociedade humana. "Enquanto considerarmos o casamento como uma questão que interessa só aos esposos, como um acontecimento que lhes respeita só a eles e não ao conjunto da comunidade da Igreja, por conseguinte, ao próprio mundo, não compreenderemos nunca o verdadeiro significado do casamento... Nós devemos compreender que o verdadeiro tema, o verdadeiro 'conteúdo' do casamento não é a 'família,' mas o amor. A família, enquanto tal, centrada sobre si mesma, pode manifestar uma deformação demoníaca do amor - e o Evangelho contém palavras severas a este respeito: "O homem terá por inimigos as pessoas da sua casa" (Mat. 10:36). É neste sentido que o alcance do sacramento do matrimônio ultrapassa a família. É o sacramento do amor divino, mistério que envolve toda a realidade, e é por esta razão que ele diz respeito à Igreja e, através dela, a todo o mundo" (Alexander Schmemann: For the Life of the Worl. Nova torque, 1963, p. 60). No casamento, o homem, imagem de Deus, deve pois tender para Deus, a fim de realizar plenamente a comunidade com o seu ou sua companheiro(a), comunidade que, por causa da sua "origem divina," não pára no amor do casal, mas, paralelamente, e através dele, torna-se amor para todos os próximos que este encontra. É através do seu amor, que reflete o amor do próprio Deus, que o homem casado, a bem dizer é "rei" da sua vida e da criação, que antecipa, por assim dizer, a realeza total de Deus sobre o conjunto do universo. Eis a razão pela qual, no decorrer da cerimônia ortodoxa do casamento, os casais são literalmente coroados. "Eis o que representam as coroas do casamento: um pequeno reino acaba de nascer, que pode assemelhar-se ao Reino desta realidade última - da qual toda realidade 'deste mundo...' se torna sinal e antecipação" (Ibid.. p. 60).

O fato de ser criado com vista à vida comunitária chama, pois, o homem neste plano, como no plano da sua individuação e da sua liberdade, a ultrapassar-se em Deus que, sendo mistério Um em Três - voltaremos a este tema - é em Si mesmo "comunidade," "relação," "permuta mútua" perfeitas. "O homem é criado à imagem de Deus, nota o padre Bulgakoff. Na sua consciência pessoal, o homem possui a imagem da pessoa divina. Enquanto membro do gênero humano, ele possui a imagem da união das três pessoas divinas [o Pai, o Filho e o Espírito Santo]: Ele está consciente de si mesmo, não somente enquanto 'eu,' mas também enquanto 'tu' e enquanto 'nós.' Na natureza masculina e na natureza feminina a humanidade possui um duplo aspecto da sua existência: um aspecto onde predomina a razão e um outro onde predominam a beleza e o amor..." (Serge Bulgakoff. op. cit. p. 147) Cumprido este ultrapassar-se a si em Deus, único fundamento último da vida conjugal e comunitária, compreende-se por que, no fim de contas, o celibato monástico e o casamento não se opõem, dentro do pensamento ortodoxo; eles são, um e outro, tensão para a realização última do humano. Testemunha esta lenda da antiguidade cristã oriental: "Quando S. Macário, o grande asceta, vivia no deserto, apareceu-lhe um anjo, ordenando-lhe que o seguisse até uma aldeia distante. Uma vez ali chegados, fê-lo entrar numa pobre casa onde vivia uma família humilde. O anjo mostrou-lhe a esposa e mãe deste lar, dizendo-lhe que ela tinha atingido a santidade, vivendo em paz e em perfeita harmonia, após o seu casamento, e no meio de inúmeras ocupações quotidianas, com todos os seus, conservando um coração puro, uma grande humildade e um ardente amor a Deus. E S. Macário implorou de Deus a graça de poder viver no deserto como esta mulher vivia no mundo" (Citado pot Paul Evdokimov: Sacrement de l'amour. Le mystere con jugal d la maniere de la tradition orthodoxe. Paris, 1962, p. 97-98).

Deus criou o homem "à sua imagem, fazendo dele, por assim dizer, um pequeno mundo [microcosmos] no interior do grande... Colocou-o assim como guarda da sua criação visível, como um rei que a comanda" (Gregorio de Nazianzo, Sermon 38, PG 36, col. 317 ss. a 632) Ser "à imagem" significa igualmente ser responsável pelo arranjo do espaço vital onde está colocado. Desde o início que o homem leva em si a dimensão cósmica da qual não pode abstrair a sua própria existência. Ele não é feito somente para a comunidade com os outros homens, mas ainda para uma relação construtiva com o que de animado e inanimado o rodeia. "Criando-nos à sua imagem, nota S. Basílio, Deus fez de nós os senhores de tudo o que existe sobre a terra e nas águas" (Commentaire d'Essai'e 2:83, PG 30, col. 256). Embora esta implicação da imagem de Deus não seja explicitada com a mesma clareza por todos os padres orientais, ela é um tema que se tornará objeto das preocupações da filosofia religiosa russa do último século. Assim, por exemplo, Soloviev (1853-1900) afirma: "O homem é o intermediário normal entre Deus e o mundo material, 'porque,' no homem, a natureza é ultrapassada e atinge o domínio do ser absoluto" (Citado por B. Zenkovsky: Histoire de la Philosophie russe. Tomo II, Paris, 1954, p. 52). O fato de ser à imagem do Deus criador permite assim ao homem ser criador por sua vez. "A humanidade, afirma Fedorov (1828-1903), é chamada a ser o instrumento de Deus" (Citado ibid. p. 141), e assim incumbe-lhe "não só visitar, mas também povoar todos os mundos do universo" (Citado ibid. o. 142). Longe de entrar "em concorrência" com Deus, o homem, pelas suas descobertas científicas, as suas criações artísticas, as suas realizações técnicas, a sua organização social e as suas explorações até aos espaços interestelares, pode realizar a intenção de Deus de prosseguir na sua criação através do homem, sua criatura mais evoluída. Escusado será dizer que ser "rei da criação" de maneira realmente construtiva, para o desabrochar da vida de todo o homem e de toda a criatura implica uma responsabilidade tal que somente em referência constante ao Criador é que o homem estará em condições de a assumir. Aí também, o homem criador e organizador porque à "imagem do Criador," não pode ser fechado sobre si mesmo nem bastar-se a si mesmo, mas não se tornará verdadeiro sábio, verdadeiro explorador, verdadeiro organizador e verdadeiro artista, senão ultrapassando-se em Deus.

Cada uma das diversas implicações da "imagem de Deus" - o homem "natural" é chamado a ser "espiritual," uma pessoa, em equilíbrio interior, livre, a viver em comunidade com uma companheira e com os outros, assim como a dominar, organizar e criar o mundo cada uma destas implicações tem o seu ponto de partida em Deus, no qual, uma vez que é Ele o "protótipo" da imagem, se realizam a natureza de todas as coisas criadas, a harmonia interior, a liberdade, a comunidade e o domínio do mundo. "Ser criado à imagem de Deus," não é pois ser perfeito, plenamente humano à partida, mas receber a vocação objetiva de o vir a ser, participando, sempre de mais perto no último fundamento e fim de todas as coisas, isto é, estar na disposição de receber do próprio Deus o dom de vir a ser verdadeiramente ele mesmo. Esta é a razão pela qual se encontram Padres da Igreja oriental que afirmam que o homem foi criado "à imagem de Deus," para adquirir a "semelhança," sendo esta última o fim para o qual cada homem e a humanidade inteira são chamados a caminhar. "Pois não há entre nós, pergunta Clemente de Alexandria, quem pense que o homem é à imagem pela sua própria origem, ao passo que vai adquirir a semelhança mais tarde, pela perfeição?" (Stromates, PG 8, col- 1080). Mais tarde, precursor da teologia bizantina clássica, Máximo, o Confessor, afirmará: "O homem original foi criado à imagem de Deus, na liberdade do Espírito... tendo observado os mandamentos, recebeu, por conseguinte, a semelhança, de modo a ser ao mesmo tempo, por sua natureza, criatura de Deus - e, pela graça, filho de Deus ou seja, Deus ele mesmo pelo Espírito" (Ambigua, PG 91, col. 1345 D). Para Máximo, o homem realiza-se verdadeiramente em Deus, portanto, no fim de contas, na adoração e no louvor: "Aquele que sabe louvar sem cessar o Senhor, Chegou a completar a beleza natural da imagem pela da semelhança realizada na liberdade" (Centuries gnostiques, citado por H. V. Von Balthasar em: Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Einsiedeln, 1961, p. 545).

Este movimento, cuja representação dramática observamos na liturgia, partindo ao menos de uma vocação já inscrita no homem - pessoa, liberdade, possibilidade de equilíbrio interior, vida comunitária e criação - para o mais da sua realização existencial, este movimento culmina pois na fé, participação vivida conscientemente na presença de Deus. Ora, sendo tomada de consciência de Deus - que é Amor - a fé é inseparável do amor. "Da perfeição inicial frágil, porque inconsciente, caminha-se para a perfeição consciente, à imagem da perfeição do Pai celeste. A imagem, fundamento objetivo, chama a semelhança subjetiva, pessoal. O germe - 'ter sido criado à imagem' - conduz à eclosão: 'existir à imagem' do Existente. A 'Deus é amor' responde 'eu amo, por isso, eu sou' do homem" (Paul evdokimov, op. cit. p. 78-79). Longe de fugir para fora da sua existência concreta, o homem crente toma consciência da presença de Deus, e realiza assim a sua vocação de ser verdadeiramente homem, no conjunto de decisões e de ações que lhes inspira o amor de Deus em face do outro e do seu meio ambiente material, portanto através da sua ética. A 'imagem' designa a natureza do homem, enquanto que a 'semelhança' significa as suas responsabilidades éticas. Se a 'imagem' constitui o laço original entre Deus e o homem, o termo 'semelhança' envolve a realização das virtualidades da imagem... (esta vocação) interpela o homem a provar que ele é à imagem, a manifestar nos fatos a liberdade que Deus lhe deu" (The Orthdox Ethos. Studies in Orthodoxy, vol. I, ed. por A. J. Philipou, Oxford, 1964, p. 50).

E, reciprocamente, a realização da vocação, por muito concreta e terra-a-terra que ela seja, implica necessariamente, precisamente porque ela conduz a Deus que se manifesta através da situação ética pessoal e social, uma tomada de consciência do último, da origem e do fim extremo que aí se revelam, uma aceitação de "Deus." A adoração está pois indissoluvelmente ligada à eficiência do amor. É a gratidão perante o dom da vida e a oferta desta a Deus, gratidão e oferta que, conforme já se viu, culminam na Eucaristia, que é "ação de graças e sacrificio." Para o homem que realiza a sua vocação, o "religioso," a "fé," o "culto" e a "vida," o "concreto" , o "mundo real," designam um só e o mesmo movimento para a sua identidade profunda: o ultrapassar-se em Deus. "Para a Bíblia, escreve o padre Schmemann, bendizer a Deus não é um ato 'religioso,' 'cultural,' mas a única maneira humana de viver. Deus abençoou o mundo, o homem, o sétimo dia - portanto o tempo - o que significa que Ele encheu do seu amor tudo o que existe... A única reação natural (e não "sobrenatural") do homem a quem Deus deu este mundo abençoado... é bendizer o Senhor por sua vez, agradecer-lhe, ver o mundo como Deus o vê e, através deste ato de gratidão e de adoração, conhecer, pôr nomes e possuir o mundo. Todas as qualidades racionais, espirituais e outras que o distinguem das outras criaturas [por isso todas as qualidades implicadas na sua natureza de "à imagem" - ser uma pessoa livre, comunitária, animada de um dinamismo para o interior e o exterior] encontram o seu denominador comum e a sua completa realização nesta capacidade de louvar a Deus, de tomar consciência, da causa profunda da nostalgia, da fome e da sede que constituem a sua vida. O homem é homo sapiens, homo faber, sim, mas acima de tudo ele é homo adorans" (Alexander Schmemann, op. cit. 4-5).

A vocação do homem é, portanto, se ele quiser tornar-se plenamente ele próprio - "onde não há Deus, também não há homem" (Paul Evdokimov, Les Áges de ia Vie spirituelle, Paris, 1964, p. 83) - ser um "crente," um ser que se sabe originário de - e orientado por e para uma realidade que o ultrapassa absolutamente, mas que descobre e realiza sempre mais através do conjunto da sua vida de oração e de ação. É assim, e só assim que, para a fé ortodoxa, ele se torna plenamente adulto. "Eu não vos chamo mais servos, mas amigos" (Jo. 15:15). "Esta palavra do Senhor, recorda Evdokimov, anuncia o estado adulto do homem em que o homem ultrapassa o homem" (Paul Evdokimov, op. cit. p. 58). É, a falar com propriedade, a realização da pessoa humana, compreendendo a orientação, construtiva para ele e para outros do seu livre dinamismo interior (harmonia das faculdades conscientes e inconscientes) e exterior (vida comunitária, exploração e organização/criação da sociedade e do mundo), sendo o todo disponibilidade ativa para a irrupção sempre nova do Inefável e sede da Sua presença. Assim se explica esta expressão misteriosa do fim último da vocação humana: "O homem, dizia Basílio, é uma criatura que recebeu a ordem de se tornar Deus" (Citado por Paul Evdokimov, L'Orthodoxie. Neuchâtel-Paris, 1959, p. 71). Perante a intuição da última razão de ser do homem, não há explicação possível, mas somente o silêncio denso da oração.

O próprio fato de o homem ser chamado a tornar-se plenamente ele mesmo em Deus indica, melhor do que qualquer espécie de moral que fosse imposta de fora, que ele não se basta a si próprio, que tem realmente necessidade do Todo-Outro para viver. O homem é uma criatura "à imagem" do seu criador, mas não o próprio Criador. Todos os valores que constituem a sua vida estão em última análise dependentes, e isso totalmente, da existência d'Aquele que é o seu fundamento e a sua realização. Certamente, como dizem os Padres orientais, o homem é um "microcosmos," um "peque no mundo" só por si, mas somente na medida em que ele realiza a sua dependência profunda em relação a todo o cosmos, de que o Inefável é a origem, o animador e o fim último. Também o homem leva em si as marcas da sua condição de criatura. Para os Padres orientais, a natureza humana, como toda a natureza criada é por definição móvel, isto é instável, por oposição a Deus, sem dúvida "dinâmico," mas sem risco de hesitação. "No ser composto criado, há uma certa servidão pelo fato da oposição das partes que o compõem; ao contrário, o Espírito simples (Deus) nunca está sujeito a nenhuma servidão" (Gregório de Nissa: Contre Eunome, PG 45, col. 848 BC). É a servidão da liberdade humana: "A mudança produz-se incessantemente no sentido do melhor se a criatura age segundo a sua natureza [isto é, a sua vocação de estar em comunhão com Deus] . Ao contrário, ela é arrastada para o estado oposto por um movimento ininterrupto, se se desvia do caminho reto" (Mesmo autor: Sermon Cathéchétique, PG 45, col. 40 B). Nada escapa a esta mobilidade ambígua, construtiva somente se o homem se mantém sobre a corda tensa da confiança em Deus, única possibilidade de não cair; nada escapa a isso, nem mesmo "a alma que é... mutável porque é criada" (João Damasceno: La Foi orthodoxe, 11-12). A intuição desta instabilidade fundamental, que não pode ser ultrapassada senão em Deus, é uma constante no pensamento ortodoxo. Torna-se particularmente clara na espiritualidade dos monges. Um exemplo flagrante a este respeito é-nos fornecido por um visitante do Monte Atos que encontrou lá um monge entregue a uma atividade à primeira vista singular, mas destinada precisamente a dominar esta instabilidade perigosa: 'Através da erva alta dirigimo-nos para junto de um cipreste isolado, ao lado do qual estava sentado o monge que eu encontrara, ao meio-dia, na estrada. Estava apoiado a um muro de pedras que podiam desmoronar-se... e fazia renda. 'Este trabalho, diz-me ele, ajudou-me a encontrar a felicidade que agora sinto no Monte Atos... A atenção fixa sobre o movimento mecânico da mão, prosseguiu, pode contribuir para a salvação a que todo o homem aspira; com efeito, o homem não existe apenas à imagem de Deus, mas assemelha-se igualmente aos anjos, decaídos que, sentindo prazer no terrível poder da sua instabilidade, destroem os efeitos do amor divino... Criando um motivo com fio e uma agulha... domino a matéria sem sucumbir à minha instabilidade, porque o modelo do motivo me é ordenado. A minha vontade limita-se a alinhar as malhas umas a seguir às outras...' O padre... estava pois consciente das oposições instáveis na alma humana assim como do carácter inevitável deste conflito, e procurava controlar o movimento da sua individualidade móvel. Eis por que ele se esforçava por encerrar os seus desejos na atenção concentrada e empenhada numa atividade mecânica" (Rudolf Biach: Das Geheimnis des heiligen Berges, Viena, 1949, p. 65).

Se este exemplo pode parecer extremo, não é menos verdade que o estar consciente do seu estado de criatura, da sua instabilidade intrínseca incita o crente ortodoxo a uma atitude de humildade. Há nisso um realismo muito são, uma ausência de idealismo desordenado, uma simplicidade de espírito que se encontra particularmente na vida e na irradiação espiritual dos "Staretz" russos dos últimos séculos. "Quanto a ti, escreve Paissi Velitchkovsky (1722-1794) à sua filha espiritual, tu deves sempre, no íntimo do teu coração e da tua alma, considerar-te como poeira diante de Deus..." (Citado por Nicolas Arseniev: La Piété _russe. Neuchâtel, 1963, p. 122) Se o homem recebeu a vocação de se tornar plenamente ele mesmo realizando, na fé, as virtualidades da sua natureza criada à imagem de Deus, tornando-se uma pessoa verdadeiramente livre, equilibrando as suas forças interiores, vivendo em comunidade e criando um mundo humano e belo, debruçando-se em tudo isto sobre o mistério do divino, o pensamento ortodoxo reconhece, entretanto, com lucidez e realismo a fraqueza, a mobilidade ambígua inerente ao homem que, depois de tudo, não passa de uma criatura. A versatilidade que é própria do homem indica, mais do que qualquer outra coisa, que ele não poderá adquirir a sua verdadeira estabilidade, portanto a sua verdadeira humanidade, senão realizando, na sua vida, a sua orientação profunda para e pela última realidade de todas as coisas. Para a Igreja oriental, só, o homem é poeira; na comunhão com Deus, ele é o seu próprio rei e o de toda a criação.

O homem ainda não realizou a sua vocação. A Igreja ortodoxa vê nisso a razão da "queda," a falta do primeiro homem - Adão - no qual está miticamente representada toda a humanidade. O mito da falta do primeiro homem exprime a solidariedade que liga todos os homens, tanto no bem como no mal. Se não vivo em pleno a minha existência de homem, afeto necessariamente, pela minha influência pessoal e pelas conseqüências destrutivas que daí resultam no plano da sociedade, os que me rodeiam no tempo e no espaço. "Adão" - o homem original - é o símbolo desta interação, na ocorrência negativa, que se exerce ao longo de todos os tempos de geração para geração. Assim, o Oriente cristão encara o dogma do "pecado original," a questão da nossa culpabilidade "em Adão," de maneira diversa do Ocidente. É certo que, em virtude da solidariedade "em Adão," nós sofremos todos os contragolpes do "seu" pecado, isto é, das escolhas e dos atos contrários ao humano dos outros e de todos os que nos precederam desde as origens da humanidade. Mas os Padres orientais - e os teólogos ortodoxos no seu seguimento - insistem sobre o fato de que se nós somos responsáveis, não é do "pecado de Adão," mas do nosso exclusivamente. Vários Padres - entre os quais Gregório de Nissa, João Crisóstomo e outros - podem por isso declarar que as crianças estão inocentes diante de Deus, não tendo ainda tido ocasião de cometer faltas pessoais. A célebre passagem do apóstolo Paulo - "Por um só homem (Adão) o pecado entrou no mundo e pelo pecado a morte, e assim a morte atingiu todos os homens, pelo fato de todos os homens terem pecado" (Rm. 5:12) - os Orientais interpretam-na neste sentido: cada um sofre a morte, consequência do pecado, mas cada um é pessoalmente responsável. "Não é pelo pecado do Antepassado que cada homem sofre a lei da morte, afirma Teodoro de Ciro (c. 395-460), mas pelo seu próprio" (Commentaire de l'Épitre aux Romains, PG 82, col. 160). Não teria pois sentido, para o crente ortodoxo, ser acusado da falta de um outro; a sua responsabilidade pessoal é assim ainda mais realçada. "Os Padres do Oriente, que liam S. Paulo no original grego, nunca tentaram provar a responsabilidade dos descendentes de Adão pelo pecado do seu antepassado: constatavam apenas que todos os homens receberam, por herança, a corrupção e a morte e que todos eles cometiam o pecado" (Jean Meyendorff: L'Église Orthodoxe hier et aujourd'hui. Paris, 1960, p. 169).

Que é o "pecado?" Paradoxalmente, ele intervém onde o homem é mais "humano" em relação às outras criaturas, no seu espírito, na sua liberdade, na sua pessoa. "O espírito do homem, nota Basílio, pode conduzir-se de três maneiras diferentes: a nossa conduta... a do nosso espírito, talvez má, em caso de adultérios, roubos, idolatria, calúnias, discórdias...; ou então a atividade da alma é, por assim dizer, neutra, nem condenável nem susceptível de louvor; enfim o espírito pode ser impregnado da divindade do Espírito de [Deus]... revestindo-se assim de uma beleza divina em proporção da graça recebida..." (Epitre 233, PG 32, col. 515 AB). O pecado é um ato da liberdade do homem, realizado não ao nível dos seus "baixos instintos" mas, ao contrário, ao nível do seu espírito elevado," da sua vontade de homem, da sua consciência. "A vontade livre, sublinha João Damasceno, é o primeiro sujeito do pecado" (La foi orthodoxe, PG 94, col. 1041 D), sem que este resulte de uma "natureza vil" que arrastaria o homem, apesar dele: "O pecado resulta da livre vontade do homem mais do que de uma parte integral da sua natureza" (Ibid. col. 924 B). É certo que Deus lhe deu a liberdade - sem a qual ele não seria verdadeiramente homem - mas é o homem quem utiliza esse dom extraordinário para sua perdição. "A origem e a raiz do pecado somos nós e a nossa liberdade" (Dieu n'est pas Ia cause du nial, PG 31, col. 332), constata Basílio e sublinha-o: "Não procures a origem do mal fora de ti, querendo imaginá-lo como uma pessoa distinta que fosse a fonte de todo o mal... Não acuses mais o Senhor de ser o seu autor, mas que cada um reconheça que é ele próprio a origem do mal que nele existe!" (Ibid. col. 341)

O mal decorrente das qualidades mais humanas do homem é o de querer "rivalizar" com Deus, ser seu igual, em lugar de participar nos seus dons" (Jean Meyendorff: Orthodoxie et Catholicité. Paris, 1965, p. 117). Em vez de aceitar que, para realizar a sua vocação, ele tem necessidade de se deixar tomar cada vez mais humano por Deus, o homem julga que se basta a si próprio, que o divino é supérfluo. "Querendo pertencer-se, e recusando ultrapassar-se em Deus" (Paul Evdokimov: Les Ages de Ia Vie spirituelle. Paris, 1964, p. 110), o homem, na sua liberdade, manifesta o seu orgulho, o seu amor próprio. O orgulho é, pois, "a raiz e a fonte de todo o pecado" (João Crisóstomo: Sermon sur saint Jean, PG 59, col. 72), porque centra o homem em si mesmo, e, por esta razão, encerra-o na sua instalibilidade ambígua. É a philautia, o amor de si, o "culto prestado a si mesmo" (Máximo o Confessor, PG 90, col. 260 A), a "insolência" (Basilio, op. cit., PG 31, col. 344 D-345 A), outros tantos termos que designam a escolha negativa feita pelo homem. Em última análise, o pecado é o desejo de chegar por si mesmo à sua própria realidade, à comunhão com Deus. No mito do Génesis, Adão, comendo o fruto proibido, quis tornar-se Deus, e é nesta pretensão que os Padres gregos vêem, no fim de contas, a origem da revolta do homem e da sua autodestruição. "O ser humano teve a pretensão, escreve João Damasceno, de ultrapassar a sua própria natureza e de tornar-se Deus" (Contre les manichéens, PG 94, col. 1437 D).

O "pecado" não é, pois, fundamentalmente falando, este conjunto de "faltas contra a moral" que nos meios cristãos muitas vezes é considerado como tal. Mas é a recusa de se saber colocado na existência por uma origem que ultrapassa as verificações científicas e intuitivas superficiais, a recusa de admitir que o homem e o mundo foram criados em vista de um fim que os ultrapassa absolutamente. Assim, a queda é "deixar de reconhecer que Deus é tudo em todos" (Alexander Schmemann, op. cit. p. 5), passo em falso que não poupou a própria religião "que aceitou arrumar Deus num domínio 'sagrado' ('espiritual,' 'sobrenatural') oposto ao mundo 'profano,' tendo capitulado perante a secularização crescente que quer subtrair o mundo a Deus." Para o pensamento ortodoxo, o "pecado" não deve pois ser encarado antes de tudo como uma "desobediência" a uma lei divina, mas como uma recusa em reconhecer a realidade última de todas as coisas. "O pecado do homem não é a desobediência, esta é apenas uma conseqüência inevitável; o pecado é desconhecer o dom da comunhão, recusar a verdadeira liberdade [em Deus] e abdicar do amor dos filhos de Deus que são os homens" (Paul Evdokimov, op. cit. p. 7). Por outras palavras ainda: 'O pecado 'original' não é, em primeiro lugar, o fato de o homem ter 'desobedecido' a Deus; o pecado é deixar de ter fome de Deus, e d'Ele somente, é deixar de ver que toda a nossa vida dependente do conjunto do mundo, ele mesmo sacramento de comunhão com Deus. O pecado não é negligenciar os 'deveres religiosos.' O pecado é encarar Deus em termos religiosos, isto é, opô-lo à vida... A queda não é preferir o mundo a Deus, romper o equilíbrio entre o espiritual e o material, mas reduzir o mundo ao seu estado material, enquanto que o homem era chamado a transformá-lo em 'vida em Deus,' a enchê-lo de espírito e a dar-lhe, assim, a sua verdadeira significação" (Alexander Schmemann, op. cit. p. 7).

Se o homem traz em si mesmo a raiz do mal, o seu desejo de ser Deus passando sem Deus, desejo que lhe vem paradoxalmente da sua natureza de "imagem de Deus," espiritual e livre, o mal é entretanto, ao mesmo tempo, uma realidade objetiva inseparável do eu subjetivo mas que o atrai, o conjura, o seduz. É a realidade daquilo a que os Padres chamaram o "diabo," o "divisonista," e o que, miticamente falando, aos olhos dos Padres da Igreja oriental, desempenha um grande papel na queda de Adão. "De forma enganadora, o Adversário introduziu o mal no livre arbítrio do homem, atenuando e obscurecendo por meio do mesmo, numa certa medida, este benefício de Deus; ele arrebatou o homem ao poder [de Deus] que o mantinha firme de forma a fazer dele uma presa fácil às suas intrigas" (Gregório De Nissa: Sermon Catéchétique, PG 45, col. 29 CD). É pois através da liberdade humana que este poder objetivo e subjetivo se manifesta, mas somente na medida em que, por causa dela, o homem julga poder passar sem Deus. Assim o sublinha João Damasceno: "O Mentiroso tentou o homem fazendo apelo ao seu desejo de ser como Deus (Alusão à árvore do conhecimento do Bem e do Mal) e, depois de o ter elevado à altura da sua própria vaidade, fê-lo cair com ele no mesmo abismo de perdição" (La foi orthodoxe, PG 94, col. 980 A). Além disso, sem que seja preciso ver aí um desprezo pelo corpo, os Padres constatam que o demônio age, entre outras formas, através da atenção prestada demasiado exclusivamente ao corpo e às suas necessidades, enquanto que o homem é chamado a viver a sua vida como uma totalidade psicossomática aspirando à sua realização em Deus. "O Demônio, nota Máximo o Confessor, entrou no homem através do seu corpo e graças ao seu amor pelo corpo" (Ambigua, PG 91, col. 1157 C). Assim, "há um número infinito de maneiras de o Demônio entrar na nossa alma para a afastar de Deus, pressionando-a de todos os lados com o seu ser obscuro, de ódio e destruidor. Qualquer que seja o movimento do homem, ele busca a sua via, não negligenciando nenhuma possibilidade de penetrar na alma" (Jean de Cronstadt: Ma Vie en Christ. Tradução inglesa, Jordanville, 1957, vol. 1, p. 25): eis o que afirma o padre João de Cronstad (1829-1908. Padre russo, extremamente popular nos fins do século passado por causa dos seus milagres e do seu dom de profecia; ele predisse nomeadamente a Revolução de 1917 e as suas conseqüências espirituais), o qual, com numerosos outros contemplativos, fez a experiência da força maldosa que incita o homem a perder, na revolta, a sua verdadeira identidade. A experiência do "demoníaco" relata-a o staretz Siluan (monge do Monte Atos, 1866-1938), desta forma, nas suas Memórias: "Uma noite, encontrava-me eu na minha cela, e eis que, de repente, irromperam dentro dela uma multidão de demônios. Suplicava fervorosamente ao Senhor que os afastasse de mim, mas eles voltavam de novo. Levantei-me então para me inclinar diante dos ícones. Um demônio colocou-se perante mim de tal modo que eu me inclinasse diante dele. Voltei a sentar-me e exclamei: 'Tu vês, Senhor, como me esforço por orar de coração puro, mas os demônios impedem-me. Que devo fazer para que eles me deixem em paz?' No meu íntimo ouvi a resposta do Senhor: 'Os homens fiéis sofrem sempre o ataque dos demônios.' 'Senhor misericordioso, respondi, que devo fazer para adquirir a humildade?' E ouvi o Senhor responder na minta alma: Mantém-te conscientemente no inferno e não desesperes" (Staretz Siluam, Monge do mosteiro do Monte Atos: Leben - Lehre - Schriften, referido e publicado pelo Arquimandrita Sofronius. Dusselforf, 1959, p. 320).

Sem que seja possível dizer se se trata de realidades objetivas ou de visões subjetivas - já vimos que o crente ortodoxo, na sua concepção homogênea da realidade, não estabelece esta distinção, superficial aos seus olhos, - o pecado, adoração de si mesmo em vez de Deus, torna-se pois numa cedência à vertigem do nada, do "não Deus," do "não ser" que se encontra ao mesmo tempo no homem, uma criatura caracterizada pela sua instabilidade ambígua e, além disso, na própria realidade das coisas. O "mal," o "Maligno," o "Demônio," manifestam para os ortodoxos a possibilidade oferecida realmente ao homem de se destruir a si próprio, possibilidade que ele escolhe por si mesmo e que lhe é oferecida pela sua própria natureza instável, pelo caráter à primeira vista auto-suficiente das coisas e do mundo, enfim, pela solidariedade negativa que o liga aos outros homens. Nestas condições, como escreve o padre Sofrómo, "só Deus é absoluto. O mal, esse que não tem existência autônoma, não é mais do que a resistência da criatura livre contra a existência eterna - Deus - não pode pois ser absoluto. No estado puro, o mal não existe." Entretanto, convém ter cuidado, julgam outros teólogos ortodoxos, em minimizar-lhe a influência constrangedora. Como o faz notar o padre Sehmemann, "a experiência do mal - o demoníaco não é simplesmente a da ausência do bem, isto é, uma experiência de alienações e de ansiedades existenciais... O ódio não é simplesmente a ausência do amor. Ele é certamente mais, e nós reconhecemos-lhe a presença como um peso quase material que nos esmaga logo que nós odiamos. Num mundo em que os homens civilizados normalmente constituídos 'utilizaram a eletricidade (Alusão a alguns teólogos contemporâneos segundo os quais o homem moderno, "que utiliza a eletricidade," não poderia mais admitir a existência do mal) para exterminar seis milhões de seres humanos, num mundo em que, neste exato momento, mais de dez milhões de homens se amontoam em campos de concentração... num mundo assim a realidade do 'demoníaco' não é um mito" (Alexander Schmemann; op. cit. p. 49).

Eis por que a tentação do nada inerente ao homem e a todas as coisas, "o mal nunca é um 'problema' para os Padres da Igreja. Não se trata de especular com o mal, trata-se de (o) combater" (Paul Evdokimov, op. cit. p. 81). Assim pois, enquanto que a vocação do homem é vocação para uma existência homogênea - estar integrado em si mesmo, no mundo, portanto em Deus, - a possibilidade contrária, a má escolha que se oferece ao homem e que o seduz, é a "separação" (a palavra "Diabo" vem da palavra grega "separar, dividir"), a divisão em si mesmo e com outrem, a ruptura da harmonia entre o homem e o mundo, a revolta contra Deus. Comentando a passagem do Evangelho segundo a qual o demônio afirma que o "seu nome é legião, porque somos muitos (Marc. 5:9) comenta um teólogo ortodoxo contemporâneo: "a brusca passagem do singular ao plural, do 'eu' ao 'nós,' revela a ação do mal no mundo: o ser inocente criado por Deus, na sua unidade ainda frágil e inconsciente, quebra-se, atomiza-se em parcelas isoladas e é o inferno" (Ibid. p. 73). Assim, o "inferno é como uma caixa feita de espelhos; não se pode ver aí senão a sua própria imagem multiplicada até ao infinito, e nenhum outro olhar surge a cruzar-se" (Ibid). "O inferno não é outra coisa senão a separação do homem de Deus; a sua autonomia exclui-o do lugar onde Deus está presente e este inferno todos nós o conhecemos verdadeiramente" (Ibid. p. 96).

No seu orgulho que o impele a erigir-se em deus do mundo, atraído pelo nada e sendo por ele sorvido tanto mais facilmente quanto tenha repelido a presença de Deus, ele torna-se vítima da sua instabilidade de criatura; o homem recusa portanto livremente a vocação que Deus lhe dirige de se tornar plenamente ele próprio, compartilhando cada vez mais intimamente a liberdade, o amor e a comunhão do próprio Deus. As consequências desta recusa, desta "queda," são terríveis. Segundo os Padres da Igreja oriental, a revolta do homem tem por efeito interromper nitidamente o seu movimento para a realização da sua vocação. O homem perde a sua possibilidade de se realizar plenamente "à semelhança" de Deus, o que os Padres exprimem dizendo que "a semelhança desaparece" (Por exemplo Gregório de Nissa: La virginité, PG 46, col. 372 B). É a ruptura da comunhão espontânea com o Inefável, é o aprisionamento do homem nos seus próprios limites. A participação em Deus abria ao homem possibilidades ilimitadas, particularmente a de ultrapassar o seu limite último, a morte. Daqui por diante, a morte torna-se uma certeza irrevogável; "cada vez mais ela desenvolve o seu poder" (Atanásio: De 1'incarnation du Verbe, PG 25, col. 108 A) que desde então se torna "legítimo" (Ibid). Em lugar da vida, o único desfecho da existência humana é, assim, o nada, o absurdo, o desespero. Muito concretamente, a condição humana suporta em todos os aspectos consequências dramáticas que serão outros tantos sofrimentos contrários à verdadeira natureza do homem. "Pecado original, escreve o padre Bulgakoff, significa corrupção geral da natureza humana que se afastou da sua própria norma. A sua primeira consequência é a perda do estado de graça [isto é, de comunhão espontânea com o Inefável - fim de todo o humano]. Daí decorre a corrupção geral da natureza humana, que depois de se ter desviado da vida em Deus, se tornou mortal. A natureza carnal do homem deixou de obedecer à alma; ao contrário, ela começou a predominar indevidamente; a voluptuosidade apoderou-se do homem. Na sua vida espiritual apareceram o egoísmo, o orgulho e a inveja, um verdadeiro conhecimento do bem e do mal, isto é, da luta incessante entre a luz e as trevas. Então a liberdade do homem tornou-se restrita: ele tornou-se cativo da sua carne e das suas paixões" (Serge Bulgakoff, op. cit p. 149).

O equilíbrio interior da pessoa humana tornou-se gravemente comprometido. Como diz Máximo o Confessor, a integridade da pessoa humana "quebrou-se em pedaços pelo pecado" (Questions à Thalassius, PG 90, col. 25 B). Para os Padres orientais, em vez de evoluir para um todo bem estruturado certamente dinâmico, o homem assemelha-se a um campo de batalha: "A carne conspira contra o espírito" (Clémente de Alexandria: Stromates, PG 9, col. 360) "as paixões apoderam-se da alma por causa da sua alienação na carne e alienam a estreita amizade que ela mantinha com Deus" (Basílio: Traité du Saint Esprit, PG 32, col. 168 B); "a alma está agora submetida à tirania do corpo, preferindo os prazeres da carne" (João Damasceno: La Foi orthodoxe, PG 94, col. 977 BC), Estas passagens sublinham o que a psicanálise redescobriu à sua maneira, isto é, que o homem, "depois da queda," está obcecado pelo sexual, realidade que ele tem muita dificuldade em integrar harmoniosamente na sua personalidade em realização. Como consequência da recusa de Deus," o mal torna-se interior ao homem; ao contrário, é Deus que se torna exterior ao homem. A ordem perverteu-se; o biológico animal aparece estranho à verdadeira natureza do homem; boa em si, a natureza animal, por causa da perversão da hierarquia dos valores, constitui agora uma ameaça permanente de decadência para o homem..." (Paul Evdokimov, op. cit. p. 156) O corpo e as suas funções tendem a reivindicar um lugar independente, o sexo não é mais do que sexo, a gastronomia apenas gastronomia, tendendo assim a comunhão com o outro e com o mundo a ser substituída pelo prazer imediato, a curto prazo, o que parará o homem no seu devir. O homem não pode mais senão capitular perante esta "carne grosseira, mortal e renitente" (Gregório de Nazianzo: Sermon 38, PG 36, col. 324), ou então, o que é perfeitamente inumano, negá-la e refugiar-se no intelectualismo e no "puritanismo."

Da mesma forma que a dimensão corporal do homem perde a qualidade humana que é chamada a revestir, na integridade da pessoa também a consciência perde a sua lucidez, o poder da vontade fica atingido; é o risco permanente do fracasso diante das exigências da vida, de onde a tentação de fugir do real, o aparecimento dos "complexos." "Fora de Deus, escreve Gregório Palamas (1296-1358), a razão torna-se semelhante ao animal e aos demônios e, afastada da sua natureza, deseja o que lhe é estranho" (Homélie 51 citada por Paul Evdokimov, op. cit, p. 156). O espírito humano está agora hesitante, buscando dolorosamente pôr ordem nos seus próprios impulsos subconscientes e orientá-los para a harmonia interior, do mesmo modo que se esforça, sem sucesso definitivo, imprimir uma aparência de ordem no mundo e nas coisas. "Não há mal algum nas coisas, se não for o seu mau uso que provém da desordem do espírito" (Centuries sur Ia Chariié, pG 90, coÌ. 1017 CD) nota Máximo o Confessor, sublinhando assim que a rejeição do divino - logo, da dimensão integral do homem - conduz à alienação das faculdades de discernimento do homem. Um teólogo ortodoxo contemporâneo descreve em que é que se manifesta esta "doença do espírito," na civilização do século XX: "A civilização evolui e provoca um profundo desequilíbrio do espírito humano, fere ao mesmo tempo pelas suas técnicas e pela superficialidade espantosa da sua filosofia pragmática. O universo torna-se num estaleiro imenso onde tudo se exprime em números e se submete ao princípio único do rendimento e da curiosidade. A angústia diante do anonimato desumano destas empresas que não estão à altura do homem, suscita evasões a um ritmo cada vez mais sacudido, contrastante, em estilo 'atômico.' Quanto mais as necessidades do mundo novo pesam com toda a sua pressão mais a sociedade tende a libertar-se de todos os tabus e o ambiente geral se traduz por uma surda revolta: o mundo moderno será pró ou contra o homem?" (Paul Evdokimov, op. cit. p. 56) Numa palavra, ao fim e ao cabo, a "pessoa" humana está comprometida, o homem já não é realmente "homem," mas animal inquieto e inteligente, de cérebro entretanto menos eficaz do que uma calculadora eletrônica. É preciso notar, entretanto, que mesmo obscurecida, a razão do homem permanece capaz de verdadeiro discernimento, mas apenas de maneira esporádica, sem garantia de veracidade última. "A razão está limitada e obscurecida, mas não obliterada pelo pecado. O homem inteiramente privado de discernimento deixará de ser homem. Ora, ele serve-se da sua razão tanto para o bem como para o mal. Qualquer mentira, por definição, é consciente de si mesmo, isto é, racional. O homem sabe mais ou menos o que quer e para onde vai... Apesar do obscurecimento do seu espírito, o homem é capaz de procurar a verdade e, por vezes, de a encontrar" (Serge Verkhowsky: Die Lehre vom Menschen in Lichte der ortho doxen Theologie, de uma revista (título e data desconhecidos), p. 323). Gravemente comprometido no seu movimento para o equilíbrio interior e para o justo discernimento das realidades exteriores, o ser humano permanece entretanto sob o apelo de Deus para se tornar plenamente humano.

Nestas condições, não surpreende que a liberdade do homem sofra também limitações. "A liberdade do homem tornou-se restrita: ele tornou-se escravo da sua natureza, cativo da sua carne e das suas paixões" (Serge Bulgakoff, op. cit. p. 149). A liberdade que, na sua expressão mais profunda é, para os padres orientais, "um falar franco" com Deus, deixa de ser comunhão natural e espontânea com Ele; as relações do homem com o seu fim e a sua origem transcendentes," com "Deus," tornam-se forçadas, artificiais, rígidas. Da mesma forma o homem não é livre em face de si mesmo e do seu passado; ele não está indiferente ("apático" no sentido etimológico do termo) desligado dos seus impulsos instintivos que procuram dominá-lo. No homem "moral," esta ausência de liberdade interior será traída por uma atitude afetada, rígida e, pior, a ausência de humor, no seu semelhante "imoral," por uma vida superficial submetida aos caprichos do momento, sem continuidade nem orientação profundas. Os acontecimentos íntimos do passado de cada um, em lugar de serem outras tantas pedras que servem para a edificação da sua personalidade, correm o risco de serem outras tantas pedras de tropeço, que impedem a livre caminhada para a frente, o livre desabrochar das suas virtualidades. Em lugar de ser ocasião de comunhão e de fraternidade, a coabitação com o outro, numa mesma casa, numa mesma sociedade, num mesmo mundo, torna-se desde então uma servidão tanto mais pesada de suportar quanto os mecanismos sociológicos e econômicos constituem outros tantos determinismos que limitam ainda a liberdade de cada um. Ausência de espontaneidade perante Deus, perda da liberdade para consigo mesmo, no mais profundo de "si," a recusa da vocação limita igualmente a liberdade perante os outros, e encerra o homem na sua solidão. Em lugar de ser "libertado para" a "liberdade," torna-se sinónimo de isolamento em relação a si próprio, aos outros e ao mundo. "A negação do princípio e do fim [Deus 1], ambos transcendentes, torna a liberdade trágica, situa-a fora do perdão, possível no princípio, e da justificação, possível no fim. Entre a maciça existência de um mundo desprovido de sentido, em que todo o valor é factício e sem remédio, e do espírito humano habituado pela exigência da razão, a ruptura é inevitável. Só resta ao homem a liberdade de negar um mundo que nega o homem. O homem está terrivelmente só na sua terrível e absoluta liberdade pela qual sente uma inteira responsabilidade... [e] isso é o fracasso da comunicação: pois que cada um 'por si' tende a transformar o outro 'por si' em 'em si,' a fazer do indivíduo um objecto. No fim, ele corre o risco de se transformar a ele próprio em 'em si,' em se congelar, em ser estático pelas recordações ou pelos projetos. Ou nós tomamos posse do outro ou somos possuídos por ele. A nossa relação com o outro é sempre mentira, e eis por que os outros são para mim o inferno" (Paul Evdokimov, op. cit. p. 31-32). Esta análise lúcida da situação do homem revoltado contra o Inefável, da pena de um teólogo ortodoxo contemporâneo, dispensa-nos de explicitar todas as conseqüências sociais e econômicas, no interior das sociedades e entre elas, que decorrem da perversão da liberdade na seqüência da recusa da única dimensão que a poderia realizar.

Todavia, tal como o seu caráter "racional," a liberdade do homem não desaparece completamente; ela permanece, mas já não pode realizar as suas possibilidades construtivas. "Toda esta perversão da verdadeira natureza do homem não era capaz de paralizar e de enfraquecer completamente a liberdade humana. O homem permaneceu homem, um ser livre e espiritual que, ajudado por um auxílio especial de Deus, é capaz de regressar à sua norma primitiva" (Serge Bulgakoff, op. cit. p. 149). Se assim não acontecesse, crêem os Padres e teólogos da Igreja oriental, o homem deixaria de existir. "A liberdade de escolha permanece uma possibilidade para o homem caído, sem dúvida de maneira diminuída. O homem continua a ser consciente da sua liberdade e da sua responsabilidade, e Deus dirige-se hoje a um ser livre e responsável (= capaz de lhe responder)... Um ser sem liberdade é um objeto. Se os homens não fossem livres por pouco que seja, não seriam homens. A dar-se o caso, teríamos que admitir que a humanidade deixou de existir... Ora, nesta circunstância, a sua libertação não seria mais possível. Na ausência de liberdade, não há nem bem nem mal. Ora a tragédia do mal reside precisamente na liberdade. Precisamente porque o mal decorre da liberdade, o Senhor Todo Poderoso, não pode destruí-lo, sob pena de exterminar os próprios pecadores. O homem luta com Deus... frente a frente. Só nesta luta livre ele aceitará ser vencido. Se o homem não fosse senão um objeto, sem liberdade, Deus poderia, sem mais, tirá-lo do abismo" (Serge Verkhowsky, op. cit. p. 322). A liberdade de responder subsiste porque ainda agora Deus chama o homem a responder-lhe livremente.

Se o homem, numa situação falseada em relação a Deus, está alienado em relação ao seu futuro, à sua verdadeira identidade e a outrem, ele sentirá necessariamente o tempo e o espaço "cósmico" - a natureza no seu devir - como uma realidade ameaçadora que ele cuidará de combater, em vez de os poder assumir e transfigurar. O tempo é agora vivido como "o tempo cíclico traduzido pelos nossos relógios, círculo vicioso dos eternos retornos sem saída. O tempo, encerrado na sua, curva fechada sobre si mesma, provoca a angústia do absurdo das repetições infinitas... Os ponteiros, sempre em movimento, como numa dansa endiabrada, não conduzem a lado nenhum. No plano histórico, é uma linha que se prolonga indefinidamente e que não possui nenhuma razão imanente para parar" (Paul Evdokimov. 'La Prière de 1'Église d'Orient; Mulhouse, 1966, p. 52) O tempo não tem mais sentido; ele parece tanto mais absurdo e vazio quanto o conflito incessante consigo mesmo e com o outro dá a impressão de um sapateado, a bem dizer, absurdo. Em consequência disso, as relações entre o homem e a natureza deixam de ser orgânicas e tornam-se artificiais. O homem não tem mais lugar no mundo criado e sente-se obrigado a substituí-lo por um mundo fabricado em todas as peças pela mão do homem. "O ritmo biológico das civilizações rurais regulado pelo sol cede o seu lugar ao ritmo técnico do urbanismo invasor e maciço. A vida num mundo de fábricas e de laboratórios já não é orgânica mas organizada, e o seu betão armado mata muito rapidamente o sentido da natureza viva. Até a matéria mais simples dos sacramentos: a água, o pão, a vida, o fogo desaparece do uso natural, ou então falsifica-se ao ponto de não ser mais a representação familiar e conhecida do cosmos... O simbolismo moderno refugia-se nas insígnias e nas siglas. As palavras são desidratadas e os objetos mais familiares parecem perder o sentido inicial" (Paul Evdokimov: Les Áges de Ia Vie spirituelle Paris, 1964, p. 56-57). O conjunto da criação humana, indo desde as realidades artísticas e técnicas até à elaboração da linguagem e da representação científica, está assim submetido a uma hipoteca que impelirá o homem tanto a identificar-se sem mais com o objeto da sua criação - o técnico viverá unicamente para a sua técnica, etc. - como, se ele for capaz de abstrair disso, a desesperar perante a ausência do fim profundo da sua própria criação. Em vez de serem colaboração com o ato criador de Deus, serem enfim louvor materializado, as realizações técnicas, económicas, artísticas e sociais do homem evoluem em vaso fechado, estando nelas próprias o seu próprio objetivo - situação que é a definição mesma do não sentido. Estando centrada sobre o seu próprio devir, a realidade não se inscreve em nenhum devir profundo, o que, tirando ao tempo o seu verdadeiro dinamismo, o faz parecer como que uma repetição de instantes que nada vem orientar. Certo é que o homem permanece criador, "rei da criação," mas não mais, sabendo, em última análise, em nome de quem e em vista de que é que ele exerce esta responsabilidade.

O que importa, pois, para os crentes ortodoxos, bem mais do que a questão, ao fim de contas jurídica, da responsabilidade que tem cada homem desta situação desastrosa, é o estado de doença, de "corrupção" na qual se encontra o conjunto da humanidade na sequência da revolta de todos e de cada um, doença e corrupção que, pelo jogo das influências biológicas, psicológicas e sociológicas que os indivíduos exercem uns sobre os outros, se transmitem sempre novamente de região a região e de geração em geração. Contrariamente ao Ocidente cristão, para o qual a necessidade do perdão estará em primeiro plano, o Oriente cristão, integrando nele o perdão que lhe está ligado, insistirá na necessidade de cura, portanto sobre a necessidade de relançar o movimento - interrompido - da hamanidade para a realização da sua vocação. Interrompendo o dinamismo para a realização de si mesmo em Deus, para a verdadeira liberdade, a integridade da sua pessoa, a vida comunitária construtiva e a criação de um mundo humano aberto ao Inefável, o homem, na sua revolta, fechou-se numa situação da qual não pode mais sair só pelos seus próprios meios. De certo, conforme já vimos, a vocação é-lhe sempre dirigida; os Padres orientais indicam-na dizendo que o homem permanece "à imagem de Deus," mesmo que ela esteja "obscurecida como o ferro enegrecido pela ferrugem" (Gregório de Nissa: La virginité, PG 46, Col. 372 B). O homem permanece um ser pessoal, racional, livre, sequioso de vida comunitária e de realizações práticas, sem o que deixaria de ser homem. "O pecado aparece como uma deformação, um obscurecimento, uma doença na imagem de Deus, mas não rouba ao homem a sua dignidade original de ser à imagem de Deus" (Ernst Benz: Geist und Leben der Ostkirche. Hamburgo, 1957, p. 21). Porém, tendo o homem interrompido o seu dinamismo para a sua verdadeira identidade, só possível em Deus, "depois da queda, a imagem (de Deusi na sua realidade própria permanece sem alteração, mas na sua acção, está reduzida ao silêncio ontológico. A imagem tornou-se assim ineficaz pela destruição de qualquer capacidade de "semelhança" tornada radicalmente inacessível às forças... do homem" (Paul Evdokimov: L'Orthodoxie. Neuchâtel-Paris, 1959, p. 84-85). Apanhada na solidariedade do fracasso perante a opção que poderia ser a sua - aceitar o seu verdadeiro devir humano aceitando o dinamismo divino que se realiza nela - a humanidade "caída abaixo do seu ser (Paul Evdokimov: Les Âges de Ia Vie spirituelle, Paris, 1964, p. 61) está encerrada na sua própria decadência, na sua ansiedade, no seu orgulho, na sua instabilidade, no seu frenesi estéril, nas suas guerras e nas suas fomes, nos seus conflitos pessoais e sociais, no seu desespero perante o absurdo, nas suas neuroses, nas suas doenças, na sua morte. Mas, e é presentemente a única esperança para o homem de se tornar ainda assim ele mesmo "o poder de Deus é capaz de inventar uma esperança onde não há mais esperança e de abrir um caminho no impossível" (Gregório de Nissa: La création de I'homme; PG 44, col. 128 B).

O homem é chamado a partilhar a própria vida de Deus: eis a sua vocação última. É nesta participação que ele realiza a sua verdadeira identidade: ser uma "pessoa" livre, equilibrada dinamicamente, vivendo em comunidade no amor, e criador do mundo, logo, adorador do Inefável. Sorvido pelo nada, ele recusa esta vocação e por isso mesmo compromete, pessoalmente e colectivamente, a sua evolução e a sua vida profunda.

Como o resume admiravelmente Vladimiro Lossky: "O homem, criado 'à imagem de Deus' é a pessoa, capaz de manifestar Deus na medida em que a sua natureza se deixa penetrar pela graça deificante. Também a imagem - inalienável - pode tornar-se semelhança ou dessemelhança até aos últimos limites: o da união com Deus, quando o homem 'deificado' mostra em si, pela graça, o que Deus é por natureza... - ou então o da decadência extrema... o 'lugar da dessemelhança,' situado no abismo tenebroso do 'inferno.' Entre estes dois limites o destino pessoal do homem pode peregrinar numa história da salvação, realizada em esperança por cada um na Imagem encarnada [Cristo] de um Deus que quis criar o homem à sua imagem" (Vladimir Lossky, op. cit. p. 137). A vocação do homem a partilhar a vida de Deus e o fracasso em realiza-la chama a penetração íntima do divino no humano, a "Encarnação de Deus" em Jesus de Nazaré e, pelo Espírito Santo, em cada crente.

Tudo parece comprometido, a humanidade, embora com a promessa de realização de um destino maravilhoso, parece corromper-se na ambivalência explosiva do seu fracasso, buscando desesperadamente, através das suas filosofias, das suas religiões e das suas técnicas, criar pelos seus próprios meios a condição da sua felicidade sempre adiada para mais tarde. Ora - e é esse o próprio coração da fé ortodoxa - a realidade última e estável, definitiva e dinâmica, a realidade inefável donde emanam todas as coisas e para a qual tudo está orientado, mesmo sem o saberem aqueles que não acreditam, esta realidade - "Deus" - manifestou-se não como uma quimera longínqua e inacessível mas como uma proximidade absoluta, bem mais próxima do homem do que este de si mesmo: ela manifestou-se através da vida e da morte do homem Jesus de Nazaré, que viveu uma verdadeira vida de homem, de "próximo para os seus próximos," há uns dois mil anos na Palestina.

Nada poderia fazer-nos compreender melhor na sua totalidade o significado do mistério da Encarnação do Inefável no homem Jesus de Nazaré, do que a contemplação do ícone que pinta as suas repercussões últimas sobre o destino da humanidade, o ícone da "descida de Jesus aos infernos." Todos os grandes temas da meditação oriental sobre este fato, para falar com propriedade, inacreditável - é preciso abrir-se à "quarta dimensão" para lhe captar o alcance tão atual para cada um - se encontram reunidos sinteticamente nesta imagem. Se o ícone de Natal, 'que já comentamos, sublinha que o divino se uniu efetivamente ao humano, o ícone agora referido indica as consequências desse fato para o homem: a sua reabilitação, a possibilidade oferecida a todos de retomarem o caminho depois da interrupção da queda. Logo à primeira vista, o ícone mostra-nos que este mistério jamais poderá ser compreendido só pela razão, mas que, representado sob uma forma visual simbólica, se dirige à totalidade do ser humano, tanto à sua razão como às suas intuições mais profundas, à sua consciência como ao seu subconsciente. Querer começar por discorrer sobre o "dogma da Encarnação de Cristo" constitui, para os ortodoxos, a melhor maneira de passar ao lado do seu significado existencial. É preciso começar por fazer silêncio, para contemplar o mistério e, em seguida, tendo-o deixado agir sobre as suas faculdades mais profundas, sobre o nosso ser "à imagem de Deus," tendo-o deixado, por assim dizer, despertar em nós o homem chamado por Deus, e só em seguida se lhe deve dar uma formulação verbal, que será sempre condicionada pelo meio cultural e social dos crentes, por isso mesmo sempre provisória.

O "acontecimento" pintado neste ícone é, à primeira vista, a descida de Cristo aos infernos, no Sábado Santo, no dia a seguir à Sexta-Feira Santa, dia da crucifixão, na véspera da Páscoa, dia da Ressurreição. Mas, por detrás deste significado por assim dizer anedótico, vê-se aparecer o conjunto da Encarnação, o que não surpreende quando se sabe que a visão ortodoxa homogênea recorre facilmente, na arte iconográfica, à descrição de um acontecimento à primeira vista particular, para de fato revelar o significado do todo. O mandala, símbolo da plenitude, no qual Cristo' está incluído e que, luminoso para a periferia se torna sombrio no centro que representa o mistério de Deus - a "Treva Divina" indica que no homem Jesus de Nazaré, a Plenitude do Inefável partilhou efetivamente a vida humana, a vida de um homem concreto, histórico. Esta identificação com o homem é total, vai até à participação nos sofrimentos humanos mais... desumanos: ela faz-se através da cruz representada 'aos pés de Cristo. Mas, o fato de Jesus estar em cima dela e de a pisar literalmente a seus pés, sublinha que os sofrimentos e a morte humanos, Deus os vive plenamente e os assume para os transformar, para os transfigurar, e dar-lhes o último significado: ser uma passagem para a realização do homem verdadeiro, do homem que participa na harmonia, na paz, na alegria, no amor do próprio Deus; numa palavra, sofrimento e a morte, necessários porque reais no mundo da criação e da revolta, podem tornar-se na antecâmara da vida total, da "ressurreição." Cristo é representado aqui como aquele em que, verdadeiro homem, Deus mesmo operou a passagem para a humanidade chegada ao termo da sua vocação original. Também as vestes são brancas, desta brancura luminosa que simboliza a luz de Deus iluminando, por assim dizer, o interior do homem que entrou na paz e na vida reais. Mas eis que este dinamismo divino, realizando-se através de Cristo, chega a Adão - o homem - que Jesus segura pela mão, literalmente para o levantar, fazendo dele um homem em pé - notar-se-á que ele sai efetivamente de um túmulo. Com ele, Eva beneficia da mesma regeneração, toda a humanidade, sob a sua forma sexuada, portanto comunitária, estando desta forma relançada sobre o caminho do seu devir. A situação da humanidade era verdadeiramente desesperada e absurda - a cena desenrola-se na mesma caverna obscura em que o ícone do Natal situa o nascimento de Cristo. Quanto aos personagens que rodeiam o grupo central, representam, à esquerda, os reis israelitas David e Salomão e, em cima, João Baptista o precursor de Cristo; à direita, distinguem-se, entre um grupo de discípulos, os apóstolos Pedro e Paulo. Estes dois grupos de personagens indicam, por um lado, que a encarnação do divino foi precedida, na história universal dos povos e das religiões, por uma lenta preparação dos espíritos pelo próprio Deus, principalmente através da sabedoria e da fé monoteísta do povo de Israel e, por outro, que este acontecimento inaudito iria ter efeitos visíveis sobre esta mesma história - a fundação da Igreja, símbolo vivo da vida humana novamente possível. Notar-se-á, enfim, que o conjunto da composição indo dos representantes do Antigo Testamento, à esquerda, passando pelas montanhas - presença do cosmos - até aos apóstolos do Novo Testamento, à direita, inscreve-se num círculo do qual Cristo é o centro. O círculo simboliza a comunhão restabelecida entre os homens e as criaturas pela presença de Deus encarnado, "comunhão dos santos" realizada para além do tempo e do espaço, e prefigurando a reconciliação de toda a humanidade entre si, até entre o homem e a natureza animada e inanimada.

Assim, a Igreja oriental inscreve-se no seguimento da Igreja primitiva que reconheceu em Jesus de Nazaré, nascido e morto no princípio da nossa era, a manifestação do divino no homem concreto. Já ao nível dos Evangelhos, este mistério é descrito de maneiras diversas mas complementares. Se, para o Evangelho de Marcos, Jesus aparece antes de tudo como um homem que receberá, no decurso da sua vida, a plenitude da presença de Deus - o Espírito Santo, - para o Evangelho de João, a própria origem de Jesus é logo de natureza divina, ele é "o Verbo de Deus feito carne (Jo. 1:14). É sobre a descrição que João faz do mistério de Cristo que a Igreja ortodoxa, na sequência da escola teológica de Alexandria, fundamenta a sua meditação do papel insubstituível da vida de Cristo para a evolução e o futuro da humanidade. Os concílios dos primeiros séculos, refletindo embora as tensões entre as numerosas interpretações possíveis, muitas vezes diferentes porque o espírito humano não chega a descrever adequadamente o mistério de Deus, acabaram por chegar, entretanto, a formulações dogmáticas que, pelo seu próprio catáter paradoxal, deviam garantir a fé da Igreja contra toda a doutrina que abertamente ou implicitamente negasse a realidade da Encarnação de Deus. Assim, o Concílio de Calcedónia (451) acabará por circunscrever os limites do mistério sem poder definir, primeiro, que Cristo é verdadeiramente Deus, segundo, que ele é também verdadeiramente homem, enfim, que estas duas realidades não existiram nele de forma separada, mas que uma e outra se manifestaram através da vida da única e mesma pessoa de Jesus de Nazaré. Não é possível abordar aqui a discussão da terminologia de origem grega - "natureza," "hipóstase," etc, - utilizada pela Igreja dos primeiros séculos para analizar este mistério, terminologia que apresenta para muitos dos nossos contemporâneos sérios inconvenientes pelo seu caráter ontológico. Basta-nos verificar que a Igreja oriental viveu séculos de debates muitas vezes dramáticos a este respeito, para impedir que seja obscurecido ou negado o fato a seus olhos fundamental para a revelação evangélica: Deus tornou-se homem. É esta realidade fundamental que se esforçam por descrever os termos que designam Jesus de Nazaré como "Filho de Deus," "Verbo de Deus," "Deus encarnado," etc. Em grande parte, além disso, esta formulação não resultou de discussões intelectuais, mas da piedade popular, dos textos litúrgicos poéticos através dos quais os crentes exprimiram a sua adoração da presença divina manifestada como uma proximidade infinita no humano.

É na liturgia da Páscoa que ressalta esta exclamação que não deve ser analisada racionalmente mas, antes de mais, ser vivida na oração: "Por amor dos homens, o Rei do céu apareceu sobre a terra e viveu uma vida de homem. Encarnou através de uma virgem da qual nasceu assumindo a carne humana. O Filho é único se bem que divino e humano, tendo vivido como uma só e mesma pessoa. Eis por que, reconhecendo nele o verdadeiro Deus e o verdadeiro homem, nós confessamos Cristo, nosso Deus" (Citado por Emst Benz: Geist und Leben der Ostkirche - Hamburgo, 1957, p. 54). Assim, como diz o padre Bulgakoff, "a fé em Cristo, como filho de Deus, não é para a Ortodoxia uma doutrina cristológica (= sobre Cristo) mas a própria vida. Esta fé penetra a vida de parte a parte. Cada pessoa lança-se aos pés do Salvador com o grito alegre da fé 'meu Senhor e meu Deus,' cada pessoa nasce no nascimento dele, sofre com a sua paixão na cruz, conressuscita com Ele, espera com temor o seu regresso glorioso. Sem esta fé, não há nada de cristianismo. E verdadeiramente os cristãos sem Cristo, querendo tornar científica a religião, alcançaram apenas um resultado: tornaram o cristianismo, que conquista pelo fogo, fastidioso e medíocre. O cristianismo é a fé em Cristo. Filho de Deus, Nosso Senhor, Salvador e Redentor" (Serge Bulgakoff: L'Église Orthodoxe; Paris, 1932, p. 142-143).

Se a vida de Jesus é de um alcance de tal forma vital para o crente ortodoxo, é porque ela é a confirmação de que Deus efetivamente entrou no homem, e não somente no homem Jesus de Nazaré, e que assim, do interior, a humanidade foi reconduzida ao caminho para a sua realização. Cristo "recapitula" (O termo é de Ireneu de Lião (séc. II): Contre les héretiques, PG 7) todo o destino do homem e, por esse fato, cumpre-o já em potência. "Em Deus, a natureza divina e a natureza humana começaram a entroncar-se de tal sorte que a comunhão com a natureza divina permite à natureza humana tornar-se divina, não só no próprio Jesus, mas também em todos aqueles que acreditam nele e vivem uma vida conforme sua doutrina" (Contra Célsio 3/28 citado pelo autor em: La doctrine de Ia déifecation de 1'homme d'après les Pères grecs en géneral et Grégoire Palamas en particulier. Tese policopiada, Genebra, 1965, p. 25). O que Orígenes (185-254) afirma neste passo será retomado pelo conjunto do pensamento cristão oriental: o simples fato do "contato" em Jesus, misterioso mas real, do Inefável com o humano, relança o dinamismo interrompido pela revolta do homem. "O Filho único tornou-se um de nós, afirma Cirilo de Alexandria, isto é, um simples homem, a fim de livrar o nosso corpo terrestre da corrupção... deste modo, ele é, por assim dizer, a raiz e as primícias daqueles que serão restaurados (pela presença do Inefável) numa vida nova, na imortalidade do corpo e numa completa segurança em Deus" (De l'Jncarnation du Fils unique, PG 75, col. 1213). É verdadeiramente a união de Deus com o homem. Esta união é de tal modo íntima que o Inefável se torna a própria qualidade do humano, que a dimensão vertical e o futuro, para o qual o homem está orientado pelo fato da sua vocação desde as origens, se inscrevem desde então na natureza do homem: "Cristo, ensina Gregório de Nissa, misturou-se com a nossa natureza, a fim de que, graças à sua mistura com o divino, a nossa natureza se tornasse divina" (Contre Apollinarius, PG 45, col. 65 D). Embora não se tendo revoltado contra Deus, não tendo "pecado," realizando assim o destino profundo do homem, Cristo - e o Inefável através dele - assumiu, para lhe dar a sua verdadeira realidade e significado, toda a existência humana e cósmica. Como dirá João Damasceno, "é todo inteiro que o Todo [Deus] me assume e que ele se une como totalidade a toda a realidade, a fim de salvar todas as coisas, porque o que não é assumido não é sarado" (Des deux volontés, PG 94, col. 1005. Ver também Gregório de Nazianzo: Epitre 101, PG 37, col. 181 e 184). Para o crente ortodoxo, toda a sede, toda a fome, todo o desejo de vida, todo o movimento de paz e de amor para a verdadeira identidade do humano encontra em Cristo efetivamente a sua satisfação, o seu ponto de fuga e de integração. "Em Cristo, nós atingimos o termo de toda a 'religião,' porque ele é a resposta para toda a religião, a toda a fome humana de 'Deus,' nele a vida perdida pelo homem - que apenas podia ser simbolizada e desejada pela religião foi restituída ao homem" (Alexander Schmemann: For the Life of the World. Nova'lorque, 1963, p. 9). A encarnação de Deus em Cristo não acrescenta à humanidade um "extra divino," sem o qual, no fim de contas, se poderia passar - erro no qual a "religião organizada" parece cair muitas vezes, - mas ela confere à vida humana o seu verdadeiro significado, constitui o sinal eficaz de que, apesar da revolta do homem, apesar da sua recusa em se realizar plenamente, a vocação humana já foi efetivamente e realmente vivida até ao fim em e por Jesus de Nazaré. "O Filho de Deus, afirma João Damasceno, tornou-se homem, a fim de dar ao homem o porque da sua criação... Depois de nos ter criado à sua imagem e permitido participar no seu espírito, dons que nós não soubemos conservar, Deus participa Ele mesmo da fraqueza e da pobreza da nossa humanidade a fim de nos tornar íntegros e... nos permitir assim participar na sua divindade" (La Foi orthodoxe, PG 94, col. 1008 e 1137). O movimento interrompido pela "queda" é assim relançado pelo próprio Deus, onde o homem empedernido na prisão da sua recusa, já não era capaz de se libertar sozinho. É interessante notar entretanto que, para alguns Padres orientais, entre os quais Máximo, o Confessor, parece que Deus se teria reunido ao homem por uma encarnação histórica, mesmo que este não se tivesse revoltado contra a sua vocação. Isto acentua ainda até que ponto, para a Igreja ortodoxa, a comunhão com Deus faz parte da natureza, do destino concreto do homem, seja ele pecador ou não. Para ilustrar o que acaba de ser dito, eis alguns extratos do opúsculo Da Encarnação do Verbo, de Atanásio de Alexandria, teólogo oriental do século IV, ao qual, ainda que ele se tenha expressado numa terminologia corrente na sua época, a Igreja ortodoxa não deixará de se referir para meditar o mistério da encarnação.

Notar-se-á nestes textos o papel na realização da Encarnação que Atanásio atribui a Maria, a mãe de Jesus, "uma virgem sem falta nem mancha que não conhecesse homem... um corpo puro e verdadeiramente estranho a qualquer união humana" (Ibid. p. 222). Esta crença na virgindade de Maria, que será a da Igreja oriental até aos nossos dias, assinala de fato uma intuição mais importante do que a constatação simples de um fato biológico: a disponibilidade do homem, através de Maria, à invasão de Deus em Cristo. "Na pessoa da Virgem, a humanidade deu o seu consentimento a que o Verbo se fizesse carne e viesse habitar entre os homens, pois, segundo o adágio patrístico, "se a vontade divina foi única a criar o homem, ela não pode salvá-lo sem o concurso da vontade humana." A tragédia da liberdade resolve-se pelas palavras "eis a serva do Senhor" (Vladimir Lossky: Théologie mystique de l'Église d'Orient. Paris, 1944, p. 137). O consentimento de Maria indica que, tendo Deus criado o homem livre, a liberdade humana, ainda que ela esteja na origem da revolta, tem de ser condição para a invasão humanizante de Deus. O padre Bulgakoff di-lo explicitamente: "O homem permaneceu homem, um ser livre e espiritual que, ajudado por um auxílio especial de Deus, é capaz de retomar a sua norma primitiva. O caminho desta ascensão já está aberto entre os homens: o cume desta ascensão é a Virgem Maria que fez resplandecer a santidade humana suprema e que atestou que a humanidade, mesmo em estado de decadência causado pelo pecado, guardou a sua verdadeira natureza capaz e digna de [participação de Deus] capaz e digna da Encarnação" (Serge Bulgakoff, op. cit. p. 149) "Maria não é simplesmente o instrumento, mas a condição direta e positiva da Encarnação, o seu aspecto humano; Cristo não podia encarnar fazendo violência à natureza humana, mecanicamente" (Ibid. p. 165). Compreender-se-á, pois, a veneração dos fiéis ortodoxos pela "mãe de Deus" em quem vêem o "nosso protótipo glorificado" (Nicolas Arseniev: La Piété Russe. Neuchâtel, 163) aquela que "cumpriu a feminilidade da criação... e toda a maternidade porque ela é a realização do amor na obediência e na disponibilidade para com Deus" (Alexander Schmemann, op. cit. p. 61 e 64). Mas, mesmo quando a própria piedade popular russa e grega não o faz sempre aparecer abertamente, a veneração de Maria estará sempre associada à de Cristo, a irrupção do amor de Deus, certamente através da sua disponibilidade, permanecerá o fato central. Por esta razão, o Oriente cristão, contrariamente à Igreja latina, não promulgou dogmas mariológicos oficiais (Imaculada Conceição ou Assunção). A seus olhos, em Maria aparece aquilo de que cada homem é chamado a tomar consciência: "Ela aceitou a única verdadeira natureza de toda a criatura e de toda a criação, a saber, a de descobrir o significado, e por isso a realização da sua vida em Deus" (Ibid. p. 61).

Em Cristo, o Inefável faz realmente a experiência da vida humana para lhe conferir assim a verdadeira qualidade, e isto até aos seus limites e ao objeto da angústia de todo o homem: o sofrimento e a morte. Isto significa a importância, tanto para a fé ortodoxa como para a dos crentes ocidentais, da cruz do Gólgota sobre a qual Jesus de Nazaré foi pregado numa certa sexta-feira provavelmente do ano 33. Muitas interpretações deste acontecimento vividas, na adoração, pelos fiéis ortodoxos, nomeadamente no decorrer dos ofícios de Sexta-Feira Santa. À partida, há, e muito simplesmente, o sofrimento de Cristo, - o sofrimento de Deus! - por se ver traído pelos homens a quem testemunhou tanto amor. "Meu povo, que te fiz eu? Em que te contristei? Eu dei vista aos teus cegos, limpei os teus leprosos, fiz andar o homem paralítico. Meu povo, que te fiz eu? E que me deste tu em troca? Pelo maná, o fel; pela água, o vinagre; em lugar de me amar, cravaste-me na cruz" (E. Mercier e G. Bainbridge, La Prière des Églises de Rite byzantin - " Les fêtes fixes", vol. II/1 Chevetogne, 1953, p. 179). Além disso, é sobre a cruz que resplandece no grande dia até onde vai o amor de Deus, isto é, o seu desejo de ver o homem viver uma existência verdadeiramente humana. É sobre a cruz - sinal espantoso do amor de Deus e da sua recusa pelo homem - que aparece plenamente que "Deus foi quem amou primeiro" (Paul Evdokimov: Les Áges de Ia lie spirituelle. Paris, 1964, p. 45) e que, por esta razão, "todo o grande amor é sempre amor crucificado... na sua espera de uma [resposta] de uma imensidade igual, o amor não pode senão sofrer e ser sacrifício puro até à morte e descida aos infernos" (Ibid). O acontecimento é, a bem dizer, escandaloso, incompreensível: o Inefável, a origem e o fim de todas as coisas, assume efetivamente o sofrimento e a morte do homem, o seu afastamento de Deus, as suas dúvidas, a sua solidão e a sua angústia. "Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste?" exclama Cristo crucificado, e segundo o ofício ortodoxo da paixão, o ladrão, crucificado ao lado de Jesus, "vendo o senhor da vida pendente na cruz, exclamou:" "Se não fosse ele o Deus encarnado, Aquele que assim está crucificado connosco, o Sol não teria escondido os seus raios e a terra aterrorizada não teria estremecido. Mas vós que envolveis todas as coisas, lembrai-vos de mim, Senhor, no vosso reino" (E. Mercier e G. Bainbridge, op. cit. p. 208). O acontecimento é de ordem cósmica porque, no seu amor, o Ser reentrou no nada, a vida na morte, a certeza na dúvida, a plenitude no sofrimento, e assim o homem foi atingido no mais profundo da sua queda e da sua fraqueza.

Para a ortodoxia, meditando este mistério através da linguagem mítica, é pois pelo seu "contato" com as "forças" do nada, da morte, do mal, que Deus, fonte e fim de toda a vida, "alcançou a vitória," corrigiu a corrida desenfreada da humanidade para o abismo. "Sobre a vossa cruz, Senhor, vós rasgastes a sentença de acusação lavrada contra nós; contado entre os mortos, acorrentastes o tirano que reinava sobre eles..." Conforme nota Cirilo de Alexandria: "O Verbo de Deus fez-se carne e habitava entre nós unicamente para sofrer a morte da carne e triunfar por ela sobre os principados e as potestades... para livrar da corrupção, tirar por meio dela igualmente o pecado que nos tiraniza, tornar também inoperante a antiga maldição que a natureza humana sofreu em Adão" (Commentaire de 1'épitre aux Romains, PG 74, col. 781 D). Sem dúvida que a Igreja oriental conhece também as interpretações da cruz mais correntes no Ocidente que vêem na crucifixão de Cristo um "resgate pago ao Diabo" (Ver, por exemplo, Basílio: Homélie sur de Psaume 48, PG 29, col. 60-65) ou um "sacrifício oferecido a Deus em expiação dos pecados dos homens" (Ver, por exemplo, João Damasceno: La Foi orthodoxe, PG 94, col. 1093 AB, etc), mas, de maneira geral, mostrando repugnância por explicações de caráter demasiado jurídico, prefere ver, no acontecimento de Sexta-Feira Santa, a invasão de Deus no mais profundo do nada do homem e da criação, tendo em vista o triunfo da vida. "A Cruz leva à morte o nosso carrasco," leva à morte a nossa mortalidade, nota Olivier Clément. Pela união do verdadeiro Deus e do verdadeiro homem, a vida divina brotou na humanidade e tudo o que se opunha a esta união, a esta "teofania," é de qualquer modo destroçado, evacuado pelo interior, consumido no fogo da divindade que não cessa de penetrar o torturado de Sexta-Feira Santa, como o morto de Sábado. Pela sua humilhação, sua paixão, sua morte sobre a Cruz, sua descida aos infernos isto é, até ao afastamento extremo de Deus e do próximo, Cristo deixa entrar em si toda a desdita do mundo decaído, todo o inferno da condição humana escravizada pela mentira e pelo ódio... mas então a desdita, a separação, o inferno e a morte são aniquilados por Aquele em que não podem ter lugar; o abismo aberto pela liberdade humana extraviada volatiliza-se como uma irrisória gota de ódio no abismo de amor da divindade" (Olivier Clément: L'Église Orthodoxe. Paris, 1961, p. 42). Decerto, a cruz atesta o perdão oferecido ao homem pecador, mas o seu alcance é ainda maior: o obstáculo que impede a humanidade de descobrir a sua verdadeira identidade em Deus está literalmente e realmente afastado.

É por esta razão que, sobretudo na piedade russa, a contemplação da cruz desempenha um papel central, tal como se infere de diferentes "vidas de santos" da Idade Média russa. Aí se encontra um estilo de vida da dor voluntariamente aceite por causa de Cristo sofredor tal como aparece, por exemplo, na lenda dos santos Boris e Gleb os quais, como se diz, morreram assassinados pelos criados do seu irmão mais velho, porque este receava vê-los subir ao trono paterno. "Não eram mártires que davam a vida pela sua fé, mas no entanto morreram conscientemente por Cristo, receberam a morte violenta, os seus sofrimentos, como uma participação na morte de Cristo. Eis como o autor antigo da narração da morte dos dois jovens príncipes... faz orar Boris perante a sua morte: 'Senhor Jesus Cristo, que na terra te mostraste sob esta forma, para nossa salvação, e deixaste voluntariamente cravar as tuas mãos sobre a cruz, e sofreste a tua paixão pelos nossos pecados, concede-me também que suporte a minha. Recebo-a não dos meus inimigos, mas do meu irmão. Senhor, não lha imputes como pecado. É pois na morte do Senhor que este jovem encontra a força para sofrer' (Citado por Nicolas Arseniev, op. Cit. p. 70). O sofrimento é suportável porque ele mesmo pode ser uma descoberta da identidade profunda do homem-Deus. Este, como o revela a cruz, encontra-se tanto no sofrimento como na alegria e na plenitude.

Se, em Cristo, Deus foi até este extremo, foi para fazer triunfar a vida, mesmo no íntimo da recusa do homem em viver, e no interior da consequência desta recusa, a morte. Para Deus, julgam os fiéis ortodoxos, o último limite humano - a morte - não é intransponível. Ele pode ultrapassá-lo e levar consigo o humano neste salto para além dos seus próprios limites em direção à sua verdadeira natureza. É o mistério da Ressurreição de Cristo, da Páscoa, três dias depois do Gólgota, mistério inseparável do de Sexta-Feira Santa. Através da Páscoa aparece aquilo que permite ao homem alegrar-se verdadeiramente: a sua libertação dos hábitos estereotipados de recusa e de dúvida, do tédio e das mesquinhices de todos os dias; Páscoa é a lufada de ar fresco, é o grande futuro aberto diante de qualquer homem e de qualquer criatura, é a possibilidade oferecida para se levantar e caminhar. "Pela sua ressurreição, sublinha Gregório de Nissa, Cristo ressuscita (literalmente: põe de pé) tudo o que existe, porque se tornou ele próprio, para aqueles que se aviltam na obscuridade e na sombra da morte, a sua vida, a sua ressurreição, a sua ascensão e o seu dia esplendoroso" (Sur Ia résurrection du Christ, Sermon 1, PG 46, col. 601). Basta assistir a um ofício ortodoxo da Páscoa para sentir imediatamente a alegria e o fervor dos fiéis que, ao grito de "Cristo ressuscitou! - ressuscitou verdadeiramente!" atestam com força a inversão extraordinária da situação. Não há nada que interprete melhor esta espantosa certeza de ter sido literalmente restabelecido em tudo o que a vida tinha de tortuoso e de falso do que este sermão de João Crisóstomo lido durante a vigília pascal, meditação que sublinha que todo o homem, qualquer que seja a sua fé e a sua qualidade humana, é apanhado por este acontecimento: