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O Mistério da Morte e Redenção

"E o Verbo Se fez carne": nisto está a alegria definitiva da fé Cristã. Nisto está a plenitude da Revelação. O Mesmo Verbo Encarnado é tanto perfeito Deus quanto perfeito homem. O total significado e o propósito último da existência humana é realizado na e através da Encarnação. Ele veio do Céu para redimir a terra, para unir o homem com Deus para sempre. "E Se fez homem." A Nova Época tinha se iniciado. Nós agora a contamos como os "anni Domini!" Como Santo Irineu escreveu: "O Filho de Deus Se tornou o Filho do Homem, para que o homem pudesse se tornar o filho de Deus."¹ Não só a plenitude da natureza humana é restaurada ou restabelecida com a Encarnação. Não só a natureza humana retorna para a uma vez perdida comunhão com Deus: a Encarnação é também a nova Revelação, e um novo e mais avançado passo. O primeiro Adão era uma alma vivente. Mas o segundo Adão é o Senhor do Céu (I Co. 15:47). E a Encarnação da natureza humana pelo Verbo não foi meramente ungida com um superabundante fluxo de Graça, como por ela foi assumida uma íntima e hipostática união com a própria Divindade. Nesta elevação da natureza humana para uma perene comunhão com a Vida Divina, os Santos Padres do principio da Igreja unanimemente viram a própria essência da salvação, a base de todo trabalho redentor do Cristo. "O que é salvo, é o que é unido com Deus", diz São Gregório de Nazianzo. E o que não é unido não pode, de todo, ser salvo. Esta foi a principal razão para insistir contra Apolinário,² sobre a plenitude da natureza humana assumida pelo Unigênito na Encarnação. Esta foi a motivação fundamental de toda teologia inicial, em Santo Irineu, Santo Atanásio, nos Padres Capadócios, em São Cirilo de Alexandria e em São Máximo o Confessor. Toda a história do dogma Cristológico foi determinada por esta concepção fundamental: a Encarnação do Verbo como Redenção. Na Encarnação a história humana é completada, "o mistério escondido desde a eternidade, e escondido dos anjos." Os dias de expectativa estão ultrapassados. O Prometido e Esperado já veio. E daí em diante, para usar a frase de São Paulo, a vida do homem "está escondida com Cristo em Deus" (Coloss. 3:3).

A Encarnação do Verbo foi uma manifestação absoluta de Deus. E acima de tudo ela foi uma revelação de vida. Cristo é a Palavra da vida, ο λόγος της ζωής… "Porque a vida foi manifestada, e nós a vimos, e testificamos dela, e vos anunciamos a vida eterna, que estava com o Pai, e nos foi manifestada" (1 Jo. 1:1-2).³ A Encarnação é a vivificação do homem, como se fosse, a ressurreição do homem. Mas o clímax do Evangelho é a Cruz, a morte do Encarnado. A vida foi revelada in totum através da morte. Este é o mistério paradoxal da fé Cristã: vida através da morte, vida vinda do túmulo, o mistério do túmulo portador-de-vida. E nós nascemos para a vida real e eterna somente através de nossa morte batismal e enterro com Cristo; nós somos regenerados com Cristo na fonte batismal. Tal é a lei invariável da nossa verdadeira vida. "Insensato! O que tu semeias não é vivificado, se primeiro não morrer" ( I Co. 15:36).

E sem dúvida alguma grande é o mistério da piedade: Aquele Que Se manifestou em carne.." (I Tm. 3:16). Mas Deus não Se manifestou para recriar o mundo de uma só vez pelo exercício de seu onipotente poder, ou para iluminá-lo ou transfigurá-lo pela inundadora luz de Sua glória. Foi pela extrema humilhação que esta revelação da Divindade foi lavrada. A Divina vontade não aboliu o estado original da liberdade humana ou "auto-poder" [το αύτεξούσιον], ela não destruiu ou aboliu a "antiga lei da liberdade humana."⁴ Aqui está revelada uma certa "auto-limitação" ou kenosis do poder Divino. E mais do que isto, uma certa kenosis do próprio Divino Amor. O amor Divino, como que se auto limita ou se restringe pela manutenção da liberdade da criação. O amor não impõe a cura pela compulsão como poderia ter feito. Não houve evidência compelidora nesta manifestação de Deus. Nem todos reconheceram o Senhor de Glória no Seu "disfarce de servo", que Ele deliberadamente tomou sobre Si. E, quem quer que O tenha reconhecido, não o fez pela sua intuição natural, mas pela revelação do Pai. (Cf. Mt. 16:17). o Verbo Encarnado apareceu na terra como Homem entre os homens. Esta foi a assunção redentora de toda plenitude humana, e também da plenitude da vida humana. A Encarnação teve que ser manifestada em toda plenitude da vida, na plenitude dos tempos humanos, para que toda esta plenitude fosse santificada. Este é um dos aspectos da idéia da " conclusão" de tudo em Cristo (recapitulatio, άνακεφαλαίωσις) que foi feita com tal ênfase por Santo Irineu baseado em São Paulo.⁵ Esta foi a "humilhação" do Verbo (Cf. Fi. 2:7). Mas esta "kenosis" não foi uma redução de Sua Divindade, que na Sua Encarnação permaneceu invariável, ανευ τροπής. Ela foi, ao contrário, uma elevação do homem, a "deificação" da natureza humana, a "theosis." Como diz São João Damasceno, na Encarnação "três coisas foram realizadas ao mesmo tempo: a assunção, a existência e a deificação da humanidade pelo Verbo."⁶ Deve ser enfatizado que na Encarnação o Verbo assume a natureza humana original, inocente e livre do pecado original, sem qualquer mancha. Isto não viola a plenitude da natureza, nem afeta a semelhança do Salvador conosco, povo pecador. Pois o pecado não pertence à natureza humana, mas é um crescimento parasitário e sub normal. Este ponto foi vigorosamente enfatizado por São Gregório de Nissa e particularmente por São Máximo o Confessor nos ensinamentos deles de que a vontade é o assento do pecado.⁷ Encarnado o Verbo assume a natureza humana primeiro formada, criada "à imagem de Deus", e assim, a imagem de Deus é restabelecida no homem.⁸ Isto não era ainda a assunção do sofrimento humano ou humanidade sofredora. Foi uma assunção de vida humana, mas ainda não de morte humana. A liberdade de Cristo do pecado original constitui também Sua liberdade da morte, que é o "salário do pecado." Cristo é não-manchado pela corrupção e mortalidade desde o Seu nascimento. E como o primeiro Adão antes da Queda, Ele é apto a de todo não morrer, potens non mori, apesar de, obviamente, ainda poder morrer, potens autem mori. Ele esteve isento da necessidade de morte, porque Sua humanidade era pura e inocente. Por isso, a morte de Cristo foi, e só poderia ser voluntária, não por necessidade de natureza decaída, mas por livre escolha e aceitação.⁹

Uma distinção deve ser feita entre a assunção da natureza humana e a tomada do pecado por Cristo. Cristo é o "Cordeiro de Deus Que tira os pecados do mundo" (Jo. 1:29).¹⁰ Mas Ele não toma o pecado do mundo na Encarnação. Este é um ato de vontade e não uma necessidade da natureza. O Salvador carrega o pecado do mundo (ao invés de assumi-lo) pela livre escolha do amor. Ele o carrega de tal maneira que ele não se torna seu pecado próprio, nem viola a pureza de Sua natureza e vontade. Ele o carrega livremente; daí este "tirar" o pecado tem um poder redimidor, como um ato livre de compaixão e amor.¹¹ Este tirar o pecado não é meramente compaixão. Neste mundo, que "jaz no pecado", mesmo a pureza em si é sofrimento, ela é uma fonte ou causa de sofrimento. É por isso, que o coração do justo fica pesaroso e dói com as injustiças, e sofre pelas injustiças do mundo. A vida do Salvador, como a vida de um ser justo e puro, como uma vida pura e sem pecado, deve ter sido, inevitavelmente neste mundo, a vida de alguém que sofreu. O bem é opressivo para este mundo, e este mundo é opressivo para o bem. Este mundo resiste ao bem e não contempla a luz. E ele não aceita Cristo, e rejeita a ambos, a Ele e a Seu Pai (Jo. 15:23-24). O próprio Salvador Se submete à ordem deste mundo, contêm-se, e a oposição deste mundo é coberta pelo amor que tudo perdoa Dele: "Eles não sabem o que fazem" (Lc. 23:34). A vida toda de Nosso Senhor foi uma Cruz. Mas o sofrimento não é toda a Cruz. A Cruz é mais do que meramente o sofrimento do Bom. O sacrificio de Cristo não é ainda exaurido por Sua obediência e resistência, contenção, compaixão e amor perdoador de tudo. O trabalho redentor de Cristo não pode ser separado em partes. A vida terrena de Nosso Senhor é um todo orgânico, e Sua ação redentora não pode ser ligada exclusivamente com nenhum momento particular de Sua vida. No entanto, o clímax de Sua vida foi Sua morte. E o Senhor deu testemunho da hora da morte: "... mas para isto vim a esta hora."(Jo. 12:27). Então, simplesmente a morte redimidora é o propósito último da Encarnação.

O mistério da Cruz está além da nossa compreensão racional. Esta "visão terrível" parece estranha e atemorizante. A vida toda do Nosso Abençoado Senhor foi um ato de abstenção, misericórdia e amor. E o todo dela foi iluminado pela eterna radiação da Divindade, apesar desta radiação ser invisível para o mundo de carne e pecado. Mas a salvação é completada no Gólgota, não no Tabor, mas a Cruz de Jesus foi predita ainda no Tabor (Cf. Lc. 9:31). Cristo veio não somente para que Ele pudesse ensinar com autoridade e dizer ao povo o nome do Pai, e não somente para que Ele pudesse realizar os trabalhos de misericórdia. Ele veio para sofrer e morrer, e ressuscitar. Ele próprio mais de uma vez testemunhou isto diante dos seus perplexos e atemorizados discípulos. Ele não só profetizou a vindoura Paixão e morte, mas afirmou claramente que deveria e teria que sofrer e ser morto. Ele afirmou seguramente que "devia" e não que "estava para." "E começou a ensinar-lhes que importava que o Filho do homem padecesse muito, e fosse rejeitado pelos anciãos e príncipes dos sacerdotes, e pelos escribas, e que fosse morto, mas que depois de três dias ressuscitaria."(Mc. 8:31, Mt. 16:21, Lc. 9:22, 24-26). "Deve" [δει] não simplesmente de acordo com a lei deste mundo, no qual o bom e a verdade são perseguidos e rejeitados, não de acordo com a lei de ódio e malignidade. A morte de Nosso Senhor foi em completa liberdade. Ninguém tirou Sua vida. Ele próprio ofereceu Sua alma por Sua própria e suprema vontade e poder. "... tenho poder...", — έξουσίαν εχω — (Jo. 10:18). Ele sofreu e morreu, "não porque Ele não podia escapar do sofrimento, mas porque Ele escolheu sofrer," como afirma o Catecismo Russo. Escolher, não meramente no sentido de tolerância voluntária ou não-resistencia, não meramente no sentido de que Ele tenha permitido que a raiva do pecado fosse descarregada sobre Si. Ele não só permitiu, como quis. Ele "devia morrer de acordo com a lei de verdade e amor. De forma alguma a Crucificação foi um suicídio passivo ou um simples assassinato. Foi um Sacrificio e uma Oblação. Ele tinha que morrer. Esta era a necessidade deste mundo. Esta era a necessidade do Divino Amor. O mistério da Cruz começa na eternidade, "no santuário da Santíssima Trindade, inacessível para criaturas." E o mistério transcendente da sabedoria e amor de Deus é revelado e realizado na história. Daí para a frente Cristo é chamado de Cordeiro, "O Qual, na verdade, em outro tempo foi conhecido, ainda antes da fundação do mundo" (I Pe. 1:20), e ainda, "Cordeiro Que foi morto desde a fundação do mundo" (Apoc. 13:8). "A Cruz de Jesus formada pela inimizade dos judeus e pela violência dos gentios, é verdadeiramente a imagem e sombra terrestre de Sua celestial Cruz de amor."¹⁴ Esta "Divina necessidade" da morte na Cruz, de fato, ultrapassa toda a compreensão. E a Igreja nunca tentou uma explicação racional deste supremo mistério. Termos escriturais pareceram, e ainda parecem, serem os mais adequados. Em todo caso, nenhuma mera categoria ética o fará. As concepções morais, e mais ainda as concepções legais ou jurídicas, nunca poderão ser mais do que um descolorido antromoformismo. Isto é verdade mesmo na idéia do sacrificio. O sacrificio de Cristo não pode ser considerado como uma mera oferta ou rendição. Isto não explicaria a necessidade da morte. Pois a vida toda do Encarnado foi um sacrificio continuo. Porque então esta mais puríssima vida ainda foi insuficiente para a vitória sobre a morte? Porque a morte só foi vencida pela morte? E foi a morte realmente uma terrificante perspectiva para o Justo, para o Encarnado, especialmente com o supremo conhecimento da futura Ressurreição ao terceiro dia? Se até mesmo os mártires Cristãos comuns aceitaram todos os tormentos e sacrifícios, e até a morte, em total calma e alegria, como uma coroa e um triunfo, teria sido o Chefe dos Mártires, o Proto-Mártir Cristo, o Próprio, menos do que eles? E pelo mesmo "Divino decreto", pela mesma "Divina necessidade", Ele "teve" que ser executado e ultrajado, e morreu, mas também ressuscitou ao terceiro dia. Seja qual for a nossa interpretação da Agonia no Jardim, um ponto fica perfeitamente claro. Cristo não era uma vítima passiva, mas o Conquistador, mesmo na Sua mais completa humilhação. Ele sabia que esta humilhação não era uma simples tolerância ou obediência, mas o próprio caminho da Glória e da vitória definitiva. Nem mesmo a idéia da Justiça Divina sozinha, a justitia vindicativa, revela o significado pleno da Cruz. O mistério da Cruz não pode ser apresentado adequadamente em termos de transação, recompensa ou resgate.¹⁵ Se o valor da morte de Cristo foi infinitamente elevado pela Sua personalidade Divina, o mesmo se aplica para o todo da Sua vida. Todos os Seus feitos têm valor e significados infinitos como feitos do Verbo Encarnado de Deus. E eles cobrem, na verdade superabundantemente, todos os pecados e defeitos pecaminosos da raça humana decaída. Finalmente, dificilmente existiria qualquer justiça punitiva na Paixão e morte do Senhor, que pode ter havido na morte de um homem justo. Pois este não foi o sofrimento e a morte de um simples homem, apoiado graciosamente pelo auxilio Divino por conta de sua fidelidade e tolerância. Esta morte foi o sofrimento do Filho Encarnado do próprio Deus, o sofrimento da natureza humana imaculada, já deificada pela sua assunção pela Hipóstase do Verbo. Isto também não pode ser explicado pela idéia de satisfação substituta, a satisfactio vicaria dos escolásticos. Não porque a substituição não seja possível. Cristo, na verdade, tomou sobre Si o pecado do mundo. Mas porque Deus não procura o sofrimento de ninguém, Ele sente pesar por ele. Como poderia a morte do Encarnado, puríssimo e imaculado, ser a abolição do pecado, se a própria morte é o salário do pecado, e se a morte existe só no mundo de pecado? A Justiça realmente restringe o Amor e a Misericórdia, e a Crucificação foi necessária para mostrar o amor que perdoa de Deus, de outra forma impedido de se mostrar pela restrição imposta pela justiça vindicativa? Se existia, de todo, qualquer restrição, era sim uma restrição de amor. E justiça foi realizada, nesta Salvação ela foi lavrada por condescendência, por uma "kenosis", e não por poder onipotente. Provavelmente uma recriação da humanidade decaída teria parecido para nós mais simples e mais misericordiosa. Estranhamente o suficiente, a plenitude do Amor Divino, cujo intento é preservar nossa liberdade humana, parece-nos mais uma severa requisição de justiça transcendente, simplesmente porque ela implica num apelo pela cooperação da vontade humana. Assim, a Salvação se torna uma tarefa também para o homem, e só pode ser realizada em liberdade, com a resposta do homem. A "imagem de Deus" é manifestada em liberdade. E a liberdade em si é também, com freqüência, um fardo para o homem. E num certo sentido é, de fato, um dom e solicitação sobre-humanos, um caminho sobrenatural, o caminho da "deificação", theosis. Não é esta theosis um fardo para o ser auto-aprisionado, egoísta e auto-suficiente? E, no entanto, este pesado dom de liberdade é o marco definitivo do amor e benevolência Divinos para com o homem. A Cruz não é um símbolo de Justiça, mas o símbolo do Amor Divino. São Gregório de Nazianzo proclama todas estas dúvidas com grande ênfase em seu extraordinário Sermão de Páscoa:

Com todas estas questões São Gregório tenta deixar claro a inexplicabilidade da Cruz em termos de justiça vindicatória. E conclui: "Disto tudo fica evidente que o Pai aceitou [o sacrificio], não porque pediu ou tinha necessidade, mas por economia e porque o homem tinha que ser santificado pela humanidade de Deus."¹⁶

Redenção não é simplesmente o perdão dos pecados, não é simplesmente a reconciliação do homem com Deus. Redenção é e abolição total do pecado, a libertação do pecado e da morte. E Redenção foi realizada na Cruz, "... pelo sangue de Sua Cruz," (Col. 1:20; cf. At. 20:28; Ro. 5:9; Ef. 1:14; Col. 1:14; Hb. 9:22; I Jo. 1:7; Apoc. 1:5-6, 5:9). Não só pelo sofrimento na Cruz, mas precisamente pela morte na Cruz. E a vitória definitiva é lavrada não pelos sofrimentos ou tolerância, mas pela morte e Ressurreição. Nós entramos aqui na profundidade ontológica da existência humana. A morte de Nosso Senhor foi a vitória sobre a morte e sobre a mortalidade, não simplesmente a remissão dos pecados, não meramente a justificação do homem, nem, de novo, a satisfação de uma justiça abstrata. E a verdadeira chave do mistério só pode ser dada por uma doutrina coerente da morte humana.

Na separação de Deus a natureza humana se torna desajustada, sai fora de tom, e como se fosse decomposta. A própria estrutura do homem se torna instável.A unidade de alma e corpo se torna insegura. A alma perde o seu poder vital e não é mais capaz de vivificar o corpo. O corpo se transforma na prisão e túmulo da alma. E a morte física se torna inevitável. O corpo e a alma não são mais seguros e ajustados um ao outro. A transgressão do comando "reintegrou o homem no estado da natureza," diz Santo Atanásio, εις το κατά φύσιν έπέστρεφεν "que era quando ele foi feito do nada, por isto em sua própria existência, com o tempo, ele sofreu corrupção de acordo com toda justiça." Pois sendo feita do nada, a criatura também existe sobre um abismo de nulidade, sempre pronta a cair nele. A natureza criada, diz Santo Atanásio, é mortal e enferma, "fluida e propensa à decomposição," φύσις ρευστή και διαλυομένη. E ela só é salva desta "corrupção natural" pelo poder da Graça celeste, "pela habitação do Verbo." Assim, "a separação de Deus conduz a criatura para a desintegração e decomposição." "Porque certamente morreremos, e seremos como águas derramadas na terra, que não se ajuntam mais:" (II Samuel 14:14).

Na experiência Cristã a morte é primeiro revelada como uma profunda tragédia, como uma dolorosa catástrofe metafísica, como um misterioso fracasso no destino humano. Pois a morte não é o fim normal da existência humana. Muito pelo contrário, a morte do homem é anormal, é um fracasso. Deus não criou a morte; Ele criou o homem para a incorrupção e para ser um ser verdadeiro, para que nós "pudéssemos ter sido", εις το είναι (cf. Sabed. 6:18 e 2:23). A morte do homem é o "salário do pecado" (Ro. 6:23). É uma perda e corrupção. E desde a Queda o mistério da vida foi deslocado pelo mistério da morte. O que significa morrer para o homem? O que de fato morre é obviamente o corpo, pois somente o corpo é mortal e nós falamos da alma "imortal." Nas correntes filosóficas de hoje em dia, a "imortalidade da alma" é enfatizada de tal forma que a "mortalidade do homem" é quase negligenciada. Na morte, esta existência corporal terrena, externa e visível cessa. Mas, por algum instinto profético, dizemos que é "o homem" que morre. Pois a morte seguramente quebra a existência humana, apesar de se admitir que a alma humana é "imortal", e a personalidade indestrutível. Assim, a questão da morte é em primeiro lugar questão do corpo humano, da corporalidade do homem. E o Cristianismo proclama não só a pós-vida da alma imortal, mas também a ressurreição do corpo. O homem tornou-se mortal na Queda, e realmente morre. E a morte do homem se torna uma catástrofe cósmica. Porque com a morte do homem, a natureza perde seu centro imortal, e ela própria morre no homem. O homem foi tomado da natureza, feito que foi com o pó da terra. Mas, de certa forma ele foi tirado da natureza, porque Deus soprou nele o sopro da vida. São Gregório de Nissa comenta a narrativa da Gênesis assim: "Pois é dito que Deus tomou pó da terra, formou o homem e pelo Seu próprio sopro plantou vida na criatura que havia formado, para que o elemento terrestre pudesse ser elevado em união com o Divino, e assim a graça Divina em um curso plano pudesse se estender uniformemente por toda criação, a natureza inferior sendo misturada com aquela que está acima do mundo."¹⁸ … O homem é uma espécie de "microcosmo", todo tipo de vida está combinado nele, e somente nele o mundo todo entra em contato com Deus. ¹⁹ Conseqüentemente, a apostasia do homem afasta toda a criação de Deus, a devasta, e, como se fosse a priva de Deus. A Queda do homem quebra a harmonia cósmica. O pecado é desordem, discórdia, ilegalidade. Falando estritamente é só o homem que morre. A morte é, na verdade, uma lei da natureza, uma lei da vida orgânica. Mas a morte do homem significa simplesmente sua queda ou emaranhamento nesta moção cíclica da natureza, justo o que não poderia ter acontecido de maneira nenhuma. Como diz São Gregório, "da natureza de animais mudos a mortalidade é transferida para uma natureza criada para a imortalidade." Somente para o homem a morte é contrária à natureza e a mortalidade é maligna.²⁰ Somente o homem é ferido e mutilado pela morte. Na vida genérica dos animais mudos, a morte é mais um momento natural no desenvolvimento das espécies. É mais uma expressão do poder gerador da vida do que uma enfermidade. No entanto, com a queda do homem, mortalidade, mesmo na natureza, assume um significado maligno e trágico. É como se a própria natureza fosse envenenada pelo veneno fatal da decomposição humana. Com animais mudos, a morte não é mais do que a descontinuidade da existência individual. No mundo humano, a morte ataca a personalidade, e personalidade é muito maior do que a mera individualidade. É o corpo que se torna corruptível e disponível para a morte através do pecado. Só o corpo pode se desintegrar. Porem não é só o corpo que morre, mas o homem todo. Pois o homem é organicamente composto de corpo e alma. Nem a alma nem o corpo, separadamente, representam o homem. Um corpo sem alma não é mais do que um cadáver, e uma alma sem corpo é um fantasma. O homem não é um fantasma sem cadáver, e o cadáver não é uma parte do homem. O homem não é um "demônio sem corpo", simplesmente aprisionado em um corpo. Misteriosa como a união de alma e corpo, de fato, é, a imediata consciência do homem testemunha a totalidade orgânica de sua estrutura psicofísica. Esta totalidade orgânica da composição orgânica foi, desde o inicio, fortemente enfatizada por todos doutores e professores Cristãos.²¹ Esta é a razão pela qual a separação da alma do corpo é a morte do próprio homem, a descontinuidade de sua existência, do todo, isto é, de sua existência como homem. Conseqüentemente, a morte e corrupção do corpo é uma espécie de esvair-se da "imagem de Deus" no homem. São João Damasceno, em um de seus gloriosos hinos do Oficio Funerário, diz disso: "Eu choro e lamento, quando eu contemplo a morte, e vejo nossa beleza, feita segundo a imagem de Deus, jazendo no túmulo, desfigurada, desonrada, despojada de forma."²² São João fala não do corpo humano, mas do próprio homem. "Nossa beleza à imagem de Deus," ή κατ’ εικόνα θεου πτλασθεισα ώραιότης, isto não é o corpo, mas o homem. Ele é, de fato, "uma imagem da insondável glória de Deus", ainda que ferido pelo pecado, εικών άρρητου δόξης.²³ E na morte fica claro que o homem, esta "razoável estátua" feita por Deus, para usar a frase de São Metódio,²⁴ não é mais do que um cadáver. "O homem não é mais do que ossos secos, mau-cheiro e comida de vermes." Este é o enigma e o mistério da morte. "A morte é, de fato, um mistério: pois a alma, através de violência, é separada do corpo, pela vontade Divina, sem mais a natural conexão e composição... Ó maravilha! Porque nós fomos dados para a corrupção, e porque nós fomos dados em casamento para a morte?" No temor da morte, com freqüência tão pequeno e covarde, é revelado um profundo alarme metafísico, não simplesmente um apego pecaminoso à carne terrestre. No temor da morte o pathos da totalidade humana é revelado. Os Santos Padres costumavam ver na unidade do corpo e da alma no homem, uma analogia da indivisível unidade das duas naturezas na única hipóstase de Cristo. Uma analogia pode ser desorientadora. Mas, ainda assim, por analogia pode-se falar do homem como sendo simplesmente "uma hipóstase em duas naturezas", e não de, mas em duas naturezas. E na morte esta hipóstase humana é partida. Está ai a justificativa para lamentação e choro. O terror da morte só é evitado pela esperança na ressurreição e vida eterna.

Porém, a morte não é simplesmente a auto-revelação do pecado. A morte em si já é, como se fosse, a antecipação da ressurreição. Pela morte Deus não só pune, como também cura a natureza humana decaída e arruinada. E isto não é simplesmente no sentido de que Ele corta a vida pecaminosa pela morte, e assim previne a propagação do pecado e do mal. Deus transforma a própria mortalidade do homem num meio de cura. Na morte a natureza humana é purificada, e como se fosse, pré-ressurrecta. Esta foi a opinião geral dos Santos Padres. Com a maior ênfase, esta concepção foi colocada por São Gregório de Nissa. "A Divina providência introduziu a morte na natureza humana com um propósito específico," ele diz, "assim pela dissolução do corpo e alma, o vicio fosse ser removido e o homem pode ser refeito através da ressurreição, são, livre de paixões, puro, e sem qualquer adição do mal." Isto é, particularmente, uma cura do corpo. Na opinião de São Gregório, a jornada do homem além do túmulo é um meio de purificação. A estrutura corporal do homem é purificada e renovada. na morte, é como se Deus refinasse o vaso de nosso corpo num forno de refino. Pelo livre exercício de sua vontade pecaminosa o homem entrou em comunhão com o mal, e nossa estrutura se tornou contaminada com o veneno do vicio. Na morte o homem parte-se em pedaços, como um vaso de barro, e seu corpo é, de novo decomposto em terra, e assim, pela purificação da sujeira acumulada ele pode ser restaurado para sua forma normal, através da ressurreição. Conseqüentemente, a morte não é um mal, mas um beneficio (ευεργεσία). A morte é o salário do pecado, porém, ao mesmo tempo, ela é também um processo curador, uma espécie de têmpera quente da estrutura defeituosa do homem. É como se a terra fosse semeada com cinzas humanas, para que elas possam se apresentar no último dia, pelo poder de Deus; esta foi a analogia Paulina. Os restos mortais estão comprometidos com a terra até a ressurreição. O destino do homem só pode ser realizado na ressurreição, e na ressurreição geral. Mas somente a Ressurreição de Nosso Senhor ressuscita a natureza humana e torna a ressurreição geral possível. A potencialidade da ressurreição inerente a cada morte só foi realizada em Cristo, "as primícias dos que dormem" (I Co. 15:20).²⁵

Redenção é, acima de tudo, um escape da morte e corrupção, a liberação do homem da "servidão da corrupção" (Ro. 8:21), a restauração da plenitude e estabilidade original da natureza humana. A realização da redenção é a ressurreição. Ela será realizada na "vivificação" geral quando o "... o último inimigo há de ser eliminado, a morte" (I Co. 15:26; έσχατος εχθρός). Mas a restauração da unidade dentro da natureza humana só é possível através da restauração da união do homem com Deus. A ressurreição é possível somente em Deus. Cristo é a Ressurreição e a Vida. "A menos que o homem se junte com Deus, ele nunca se tornará um participante da incorrupção", diz Santo Irineu. O caminho e esperança da ressurreição são revelados somente através da Encarnação do Verbo. ²⁶ Santo Atanásio expressa este ponto ainda mais enfaticamente. A misericórdia de Deus não poderia permitir que "criaturas uma vez feitas racionais, e tendo participado do Verbo, fossem para a ruína e regressassem para a não-existência pó caminho da corrupção." A violação da lei e desobediência não aboliu o propósito original de Deus. A abolição deste propósito teria violado a verdade de Deus. Mas o arrependimento humano era insuficiente. "A penitência não liberta do estado da natureza (para o qual o homem regressou através do pecado), ele somente descontinua o pecado." Porque o homem não somente pecou, mas também caiu em corrupção. Em conseqüência o Verbo de Deus desceu e Se tornou homem, assumiu nosso corpo, "para que, apesar do homem ter se virado para a corrupção, ele possa se virar de novo para a incorrupção, e se vivificar da morte pela apropriação de seu corpo e pela graça da Ressurreição, banindo a morte como palha no fogo."²⁷ A morte foi enxertada no corpo, então a vida deve ser de novo enxertada no corpo, para que o homem possa jogar fora a corrupção e seja vestido com vida. De outra forma o corpo não será ressuscitado. Se a morte fosse mantida afastada do corpo por um simples comando, apesar disto ela continuaria sendo mortal e corruptível, de acordo com a natureza de nossos corpos. Mas como isto não deveria ocorrer, ela foi para o incorporal Verbo de Deus, não se temendo mais a morte ou a corrupção, pois temos a vida como vestimenta, e a corrupção vai embora dele."²⁸ Assim, de acordo com Santo Atanásio, o Verbo Se fez carne para abolir a corrupção na natureza humana. Porém, a morte está vencida não pelo aparecimento da Vida no corpo mortal, mas sim pela morte voluntária da Vida Encarnada. O Verbo Se tornou encarnado por conta da morte na carne, enfatiza Santo Atanásio. "Para aceitar a morte Ele teve um corpo", e somente através da Sua morte foi possível a Ressurreição.²⁹

A razão definitiva para a morte de Cristo deve ser vista na mortalidade do homem. Cristo sofreu a morte, mas passou por ela e superou a mortalidade e a corrupção. Ele vivificou a própria morte. Por Sua morte Ele aboliu o poder da morte. "O domínio da morte é cancelado pela Tua morte, ó Forte." E o túmulo se tornou a doadora-de-vida "fonte de nossa Ressurreição." E todo o túmulo se torna como que um "leito de esperança" para os fiéis. Com a morte de Cristo, a própria morte passou a ter novo significado e importância. "Pela morte Ele destruiu a morte."

A morte é uma catástrofe para o homem. Este é o principio básico de toda antropologia Cristã. O homem é um ser "anfíbio", tanto espiritual quanto corporal, e assim ele foi planejado e criado por Deus. O corpo pertence organicamente à unidade da existência humana. E esta foi talvez a novidade mais impressionante da mensagem Cristã original. A pregação da Ressurreição assim como a pregação da Cruz foi tolice e pedra-de-tropeço para os gentios. A mentalidade grega já estava bastante desgostosa com o corpo. A atitude do grego médio nos primeiros tempos do Cristianismo estava fortemente influenciada por idéias platônicas ou orfeicas, e era uma idéia comum a de que o corpo era uma espécie de "prisão", na qual a alma estava encarcerada e confinada. Os gregos pensavam mais em uma completa e final desencarnação. O famoso slogan orfeico era: σώμα-σήμα.³⁰ E a crença Cristã numa vindoura ressurreição só poderia confundir e assustar a mente grega. Ela simplesmente significava que a prisão seria eterna, que o aprisionamento seria renovado uma vez e para sempre. A expectativa de uma ressurreição corporal seria melhor para uma minhoca, sugeriu Celsus, e ele fez esta zombaria em nome do senso comum. Esta besteira a respeito da ressurreição parecia a ele, ao mesmo tempo, irreverente e não-religiosa. Deus nunca faria coisas tão estúpidas, nunca atenderia desejos tão criminosos e caprichosos, que são inspirados por um impuro e fantástico amor pela carne. Celsus apelidou os Cristãos de "φιλοσώματον γένος," "um time de amantes-da-carne", e ele se refere aos docetistas como muito mais simpatia e compreensão.³¹ Esta era a atitude geral para com a Ressurreição.

São Paulo já tinha sido chamado de "paroleiro" pelos filósofos atenienses só porque tinha pregado para eles "Jesus e a Ressurreição" (At. 17:18, 32). Na opinião corrente daqueles dias pagãos, uma quase repugnância ao corpo era freqüentemente expressa. Havia também uma influência largamente espalhada do oriente médio; pensa-se imediatamente na posterior inundação maniqueísta que se espalhou rapidamente por toda zona do Mediterrâneo. Santo Agostinho, ele mesmo, anteriormente um maniqueísta, contou em sua Confissões que esta aversão ao corpo foi a razão principal, para ele hesitar tanto tempo em abraçar a fé da Igreja, a fé na Encarnação.³²

Porfírio, em sua "Vida de Plotino", conta que Plotino era "envergonhado de estar na carne", e daí Porfírio começa a biografia dele. "E em tal estado de espírito ele se recusava a falar de seus ancestrais ou dos pais, ou de sua terra natal. Ele não sentaria para um escultor ou pintor fazer uma imagem permanente desta estrutura perecível." Já é suficiente que a tenhamos que carregar agora. (Vida de Plotino, 1). Este ascetismo filosófico de Plotino, por certo, deve ser distinguido do ascetismo oriental, gnóstico ou maniqueísta. O próprio Plotino escreveu muito forte "Contra os Gnósticos." Mas nisto, havia somente uma diferença de motivos e métodos. O problema prático nestes casos era um só e o mesmo, uma "retirada" deste mundo corporal, uma escapada do corpo. Plotino sugeriu a seguinte analogia: Dois homens vivem na mesma casa. Um deles culpa o construtor e sua obra, porque é feita de madeira e pedra inanimada. O outro louva a sabedoria do arquiteto, porque o prédio foi construído tão habilmente. Para Plotino este mundo não é mal, ele é a imagem ou reflexo do mundo acima, e talvez seja a melhor das imagens. Ainda assim, deve-se aspirar além de todas as imagens, da imagem para o protótipo, do mais baixo para o mais elevado mundo. E Plotino gosta não da cópia, mas do padrão.³³ "Ele sabe que quando chegar a hora, ele sairá e não terá mais necessidade de uma casa." Esta frase é muito característica. A alma tem que ser liberada das amarras do corpo, ser desvestida, e então ela ascenderá para sua esfera própria.³⁴ "O verdadeiro acordar é a verdadeira ressurreição do corpo, não com o corpo. Pois a ressurreição com o corpo seria simplesmente uma passagem de um sono para outro, para alguma outra morada. O único verdadeiro despertar é uma escapada de todos os corpos, já que eles são, por natureza, opostos à natureza da alma. Tanto a origem, quanto a vida e o decaimento dos corpos mostram que eles não correspondem à natureza das almas."³⁵ Com todos os filósofos gregos o medo da impureza era muito maior do que o temor do pecado. Na verdade, para eles pecado significava impureza. Esta "natureza mais baixa", corpo e carne, uma substância corporal e grosseira, era normalmente apresentada como a fonte e assento do mal. O mal vem da poluição, não da perversão da vontade. Deve-se ser liberado e limpo desta sujeira.

E neste ponto o Cristianismo traz também uma nova concepção do corpo. No inicio o docetismo foi rejeitado como a mais destrutiva das tentações, uma espécie de anti-evangelho, procedente do Anti-Cristo, "do espírito do anti-Cristo" (I Jo. 4:2-3). Isto foi fortemente enfatizado em Santo Inácio, Santo Irineu e Tertuliano. "... não porque queremos ser despidos, mas revestidos, para que o mortal seja absorvido pela vida" (II Co. 5:4). Isto é precisamente a antítese ao pensamento de Plotino.³⁶ "Ele dá aqui um golpe de morte naqueles que depreciam a natureza física e ultrajam a carne", comentou São João Crisóstomo. "Não é a carne, como ele diz, que nós expulsamos de nós, mas a corrupção; o corpo é uma coisa, e a corrupção outra. Nem o corpo é corrupção, nem a corrupção é o corpo. É verdade que o corpo é corrupto, mas ele não é corrupção. O corpo morre, mas ele não é a morte. O corpo é obra de Deus, mas a morte e o pecado nele entraram pelo pecado. Por isso", ele diz, "eu expulsarei de mim a coisa estranha que não é própria para mim. E esta coisa estranha não é o corpo, mas sim a corrupção. A vida futura esmigalha e abole não o corpo, mas o que se une a ele, corrupção e morte."³⁷ Crisostomo, sem dúvida, dá aqui o senso comum da Igreja. "Nós devemos também esperar pela primavera do corpo," como coloca um apologista latino do segundo século. — "expec-tandum nobis etiam et corporis ver est."³⁸ Um erudito russo, V. F. Ern, falando das catacumbas, alegremente relembra estas palavras em suas cartas de Roma. "Não existem palavras que possam expressar melhor a serenidade jubilosa, o sentimento de repouso e de ilimitada tranqüilidade dos primeiros sepulcros Cristãos. Aqui os corpos ficam, como trigo sob a cobertura de inverno, esperando, antecipando e pré-contando a Primavera eterna do outro mundo."³⁹ Isto é similar ao que foi usado por São Paulo: "Assim também a ressurreição dos mortos. Semeia-se o corpo em corrupção; ressuscitará em incorrupção" (I Co. 15:42). É como se a terra fosse semeada com cinzas humanas, para que ela possa dar frutos, pelo poder de Deus, no Grande Dia. "Como sementes jogadas na terra, nós não perecemos quando morremos, mas tendo sido semeados, nós brotamos."⁴⁰ Cada túmulo já é o relicário da incorrupção. A morte é, como se fosse, iluminada pela luz da triunfante esperança.⁴¹

Há uma profunda diferença entre o ascetismo Cristão e o ascetismo pessimista do mundo não-Cristão. O Padre P. Florenskii descreve este contraste da seguinte maneira: "Um é baseado nas más noticias do mal dominando o mundo, o outro nas boas-novas da vitória, da conquista do mal no mundo. O primeiro oferece superioridade, o segundo santidade. O primeiro tipo de asceta vai para escapar, para se esconder, o segundo vai para se tornar puro, para conquistar." Continência pode ser inspirada por diferentes motivos e por diferentes propósitos. Existiu, certamente, algo realmente verdadeiro nas concepções orfeicas ou platônicas também. E, de fato, com muita freqüência, a alma vive no cativeiro da carne. O platonismo estava certo em seus esforços para tornar livre a alma razoável do cativeiro dos desejos carnais, em sua luta contra a sensualidade. E alguns elementos deste ascetismo platônico foram absorvidos na síntese Cristã. Porém o objetivo definitivo foi muito diferente nestes dois casos. O platonismo procurava somente pela purificação da alma. Cristianismo insiste também na purificação do corpo. Platonismo prega a desencarnação definitiva. O Cristianismo proclama a definitiva transfiguração cósmica. A própria existência corporal tem que ser espiritualizada. Existe a mesma antítese de expectativa e aspiração escatológica: "ser desvestido" ou "ser revestido com", de novo e para sempre. E suficientemente estranho, a este respeito Aristóteles esteve muito mais próximo do Cristianismo do que Platão.

Na interpretação filosófica desta esperança escatológica, a teologia Cristã desde o inicio se aproxima de Aristóteles.⁴³ Neste ponto, ele, o escritor da prosa no meio de uma grande quantidade de poetas, sóbrio entre os inspirados, aponta mais para o alto do que o "divino" Platão. Tal preferência preconceituosa deve parecer tanto inesperada quanto estranha. Pois, falando-se estritamente, em Aristóteles não existe nem pode existir nenhum destino post-morten do homem. O homem, em sua interpretação, é um ser inteiramente terrestre. Nada realmente humano passa além do túmulo. O homem é mortal, como qualquer outra coisa terrestre; ele morre para não retornar nunca. Aristóteles simplesmente nega a imortalidade pessoal. O seu ser pessoal não é uma pessoa. E o que realmente sobrevive não é propriamente humano e não pertence a indivíduos; é um elemento "divino", imortal e eterno.⁴⁴ Mas nesta fraqueza de Aristóteles está a sua força. Ele tem uma real compreensão da unidade da existência humana. O homem é, para Aristóteles, antes de tudo, um ser individual, um organismo, ima unidade viva. E o homem é um justamente em sua dualidade, como um "corpo animado" (τό εμψυχον); ambos os elementos, nele, só existem juntos, numa correlação concreta e indivisível. No "corpo" a matéria é "formada" pela alma, e a alma se realiza somente em seu corpo. "Portanto não há necessidade de se questionar se alma e corpo são um, não mais do que se a cera e a impressão (τό σχήμα) são uma, ou, em geral, se a matéria de uma coisa é a mesma da qual é a matéria" [De anima, 417b 6]. A alma é simplesmente a "forma" do corpo (εΐδος και μορφή, 407b 23; λόγος τις και ειδος, 4lla 12), seu "principio" e "expressão" (αρχή and τέλος), seu próprio ser e "realidade."⁴⁵ E Aristóteles cunha um novo termo para descrever esta peculiar correlação: a alma é εντελέχεια, "a primeira realidade do corpo natural" (εντελέχεια ή πρώτη σώματος φυσικού, 412a 27). Alma e corpo, para Aristóteles, não são, nem mesmo, dois elementos combinados ou ligados um com o outro, porém simplesmente dois aspectos da mesma realidade concreta.⁴⁶ "Alma e corpo juntos constituem o animal. Agora não se necessita mais de prova de que a alma não pode ser separada do corpo" (4l3a 4). A alma não é mais do que a realidade funcional do corpo correspondente. "Alma e corpo não podem ser definidos fora da relação de um com outro; um corpo morto é propriamente somente matéria; pois a alma é a essência, o ser verdadeiro daquilo que nós chamamos de corpo."⁴⁷ Uma vez que esta unidade funcional da alma e corpo tenha sido quebrada pela morte, não há mais organismo, o cadáver não é mais um corpo, e um homem morto dificilmente pode ser chamado totalmente de homem. ⁴⁸ Aristóteles insistia na completa unidade de cada existência completa. A alma "não é o corpo, mas algo pertencente ao corpo (σώματος δέτι), e portanto reside no corpo e, além disto, num corpo específico (και έν σώματι τοιούτω). Nossos predecessores estavam errados em ajustar uma alma num corpo sem ulterior determinação da natureza e qualidades daquele corpo, apesar de nós não encontrarmos nenhuma das duas coisas tomadas ao acaso, uma admita a outra. του τυχόντος ... το τυχόν). Pois a realidade de cada coisa se desenvolve naturalmente pela potencialidade de cada uma; em outras palavras, na matéria apropriada" (4l4a 20: τη οικεία ΰλη).

A idéia de "transmigração" estava, então, para Aristóteles completamente excluída. Cada alma habita em seu "próprio" corpo, que ela cria e forma, e cada corpo tem sua "própria" alma, como seu principio vital, "eidos" ou forma. Esta antropologia era ambígua e oportunava uma interpretação perigosa. Ela facilmente servia para uma simplificação e transformação biológica, para um grosseiro naturalismo, no qual o homem é quase que completamente equalizado com outros amais. De fato, estas foram as conclusões de certos seguidores de Stagirite, Aristoxenus e Dikaearcus, para quem a alma não era mais do que uma "harmonia" ou disposição do corpo (αρμονία or τόνος, "tensão") e do Strata etc.⁴⁹ "Não há mais conversa sobre a alma imaterial, a razão separada, ou pensamento puro. O objeto da ciência é a alma incorporada, a alma e o corpo unidos."⁵⁰ A imortalidade era negada abertamente. A alma desaparecia simplesmente como o corpo que morria; eles tinham um destino comum. E mesmo Theophrastes e Eudemus não acreditavam na imortalidade.⁵¹ Para Alexandre de Aphrodisias a alma era simplesmente um "είδος ενυλον."⁵² O próprio Aristóteles escapou com dificuldades destes perigos inerentes de sua concepção. Certamente, o homem era para ele um "ser inteligente", e a capacidade de pensar sua marca distintiva⁵³ Porém a doutrina do Nous não se encaixa muito bem no quadro geral da psicologia aristoteliana. É certamente a parte mais obscura e complicada do seu sistema. Seja qual for a explicação desta incoerência, a pedra de tropeço ainda está lá. "O fato é que a posição do nous é anômala."⁵⁴ O "intelecto" não pertence à unidade concreta do organismo individual, e não é um εντελέχεια de nenhum corpo natural. É mais um estranho e elemento "divino", que de alguma maneira vem "de fora." É uma "parte distinta" da alma (ψυχής γένος έτερον), que é separada do corpo, "não-misturada" com a matéria. Ele é impassível, imortal e eterna, e portanto separada do corpo, "como aquilo que é eterno, é separado do perecível."⁵⁵ Este intelecto impassível ou ativo sobrevive a todas existências individuais, mas ele não pertence propriamente aos indivíduos, e não leva qualquer imortalidade para os seres particulares.⁵⁶ Alexandre de Aphrodisias parece ter captado a idéia principal do Mestre. Ele inventou o próprio termo: νους ποιητικός. De forma alguma é uma parte ou poder da alma humana. Ele ocorre como algo realmente vindo de fora. É uma fonte comum e eterna de toda atividade intelectual em indivíduos, mas não pertence a nenhum deles. É sim uma substância eterna, imperecível, auto-existente, uma energia imaterial, destituída de qualquer matéria ou potencialidade. E, obviamente, só pode existir uma desta substância. O νους ποιητικός não é somente "divino", ele deve ser identificado com a própria divindade, a primeira causa de toda energia e movimento.

A falha real de Aristóteles não esteve em seu "naturalismo", mas no fato dele não ver qualquer permanência do individuo. Mas isto foi mais uma falha comum de toda filosofia antiga. Platão teve a mesma visão estreita. Além do tempo, o pensamento grego visualiza somente o "típico", e nada verdadeiramente pessoal. A própria personalidade era pouquíssimo conhecida nos tempos pré-Cristãos. Hegel sugeriu, em seu Aesthetics, que Escultura dá a verdadeira chave para o todo da mentalidade grega.⁵⁸ Recentemente, um erudito russo, A. F. Lossev, apontou que o todo da filosofia grega era um "simbolismo escultural." Ele estava pensando principalmente no platonismo. "Contra um fundo escuro, como resultado de um jogo e conflito entre luz e sombra, lá está algo cego, descolorido, frio e divinamente belo, um mármore, corpo orgulhoso e majestoso, uma estátua. E o mundo é tal como uma estátua, e os deuses são estátuas; as cidades-estado também, e os heróis, e os mitos, e as idéias, tudo escondido debaixo delas, esta original intuição escultural... Não há espiritualidade, nem olhos, nem individualidade espiritual. Há "alguma coisa" mas não "alguém", um "algo" individualizado, nem pessoa viva com seu próprio nome... Não há ninguém de todo. Existem corpos, e existem idéias. O caráter espiritual das idéias é morto pelo corpo, mas o calor do corpo é refreado pela idéia abstrata. Há aqui belas, mas frias e alegremente indiferentes estátuas."⁵⁹ E, no entanto, no quadro geral de tal mentalidade não-personalizada, Aristóteles sentiu e compreendeu o individual mais do que qualquer outro. Ele chegou mais perto do que qualquer outro da verdadeira concepção da personalidade humana. Ele forneceu aos filósofos Cristãos todos os elementos com os quais uma concepção adequada da personalidade humana poderia ser construída. Sua força esteve justamente em sua compreensão sobre a totalidade empírica da existência humana.⁶⁰

A concepção aristotélica foi modificada radicalmente em sua adaptação Cristã, pois novas perspectivas foram abertas, e foram dados novos significados para todos os termos. Porém não se pode deixar de reconhecer a origem aristotélica das principais idéias escatológicas na teologia inicial do Cristianismo. Tal cristianização do aristotelismo nós encontramos em Orígenes, e também em São Metódio de Olimpus, e mais tarde em São Gregório de Nissa. A própria idéia de εντελέχεια recebe agora nova profundidade com a nova experiência da vida espiritual. O termo em si nunca foi usado pelos Padres, mas há dúvidas sobre as raízes aristotélicas de suas concepções.⁶¹ A rachadura entre o intelecto impessoal e eterno, e a alma, individual mas mortal, foi consertada e superada na nova auto-consciência de uma personalidade espiritual. A idéia da personalidade em si foi uma grande contribuição Cristã para a filosofia. E de novo, houve ai um profundo entendimento da tragédia da morte também.

O primeiro ensaio teológico sobre a Ressurreição foi escrito em meados do século dois por Atenágoras de Atenas. Dos muitos argumentos que ele mostrou, sua referência sobre a unidade e integridade do homem é de particular interesse. Atenágoras prossegue do fato desta unidade para a futura ressurreição. "Deus deu um ser independente e vida nem para a natureza da alma em si, nem para a natureza do corpo separadamente, mas sim para os homens, compostos de alma e corpo, para que com estas mesmas partes das quais eles são compostos, quando eles nascem e vivem, eles possam chegar depois do término desta vida em seu fim comum; alma e corpo compõem no homem uma entidade viva. Ele não seria mais um homem", enfatiza Atenágoras, "se a totalidade de sua estrutura fosse quebrada, pois então a identidade do individuo também seria quebrada." A estabilidade do corpo, sua continuidade em sua própria natureza, deve corresponder à imortalidade da alma. "A entidade que recebe intelecto e razão é o homem, e não só a alma. Conseqüentemente o homem deve permanecer para sempre composto de corpo e alma. E isto é impossível, se não houver ressurreição. Pois se não existir ressurreição, a natureza humana não será mais humana.⁶²

Aristóteles concluiu da mortalidade do corpo, que a alma individual, que não é mais do que o poder vital do corpo, ser também mortal. Ambas vão para baixo juntas. Atenágoras, ao contrário, infere a ressurreição do corpo da imortalidade da alma razoável. Ambas são mantidas juntas.⁶³ A ressurreição, no entanto, não é um simples retorno ou repetição. O dogma Cristão da Ressurreição Geral não é o "retorno eterno" professado pelos estóicos. A ressurreição é a verdadeira renovação, transfiguração, reforma de toda a criação. Não é um retorno do que já havia passado, mas uma elevação, a realização de algo melhor e mais perfeito. "E, quando semeias, não semeias o corpo que há de nascer, mas o simples grão,... Semeia-se corpo animal, ressuscitará corpo espiritual.." (I Co. 15:37a, 44a). Isto implica numa mudança muito considerável. E há ai uma dificuldade filosófica muito real. Como devemos pensar nesta "mudança" sem que a "identidade" seja perdida? Nós encontramos nos primeiros escritores meramente uma afirmação desta identidade, sem a tentativa de nenhuma explicação filosófica. A distinção de São Paulo entre o corpo "natural" (σώμα φυσικόν) e o corpo "espiritual" (σώμα πνευματικόν) obviamente necessita de mais interpretação (conforme o contraste de corpo de "nosso abatimento", της ταπεινώσεως ημών, e o corpo "de Sua glória", της δόξης αύτοΰ, em Fil. 3:21).

No período das primeiras controvérsias com os Docetistas e Gnósticos, uma cuidadosa e precisa resposta tornou-se urgente. Orígenes foi provavelmente o primeiro a tentar dar esta resposta. A escatologia de Orígenes foi, desde o principio, vigorosamente denunciada por muitos, na verdade por boas razões, e sua doutrina da Ressurreição foi talvez a razão principal pela qual a sua Ortodoxia foi desafiada. O próprio Orígenes nunca reclamou qualquer autoridade formal para sua doutrina. Ele simplesmente ofereceu uma explicação para ser testada e conferida pela Igreja. Para ele não era suficiente se referir simplesmente à Divina onipotência, como os primeiros escritores, às vezes, fizeram, ou reproduzir certas passagens apropriadas da Sagrada Escritura. Tinha-se que mostrar como a doutrina da Ressurreição se ajustava à concepção geral do destino e propósito humanos. Orígenes estava explorando a via média entre a concepção carnal dos simpliciores, e a negativa dos Docetistas: "fugere se et nostrorum carries, et haereticorum phantasmata," como São Jerônimo coloca.⁶⁴ E ambos os lados ficaram insatisfeitos e até mesmo ofendidos.⁶⁵

A Ressurreição Geral é, na verdade, um artigo de fé. Os mesmos indivíduos ressuscitarão, e a identidade individual dos corpos será preservada. Mas isto não implica para Orígenes em qualquer identidade de substância material, ou identidade de status. Os corpos, na verdade, serão transfigurados ou transformados na Ressurreição. De qualquer forma, o coro ressuscitado será um corpo "espiritual", e não carnal. Orígenes pega a afirmação similar de São Paulo. Este corpo carnal, o corpo desta vida terrena, é sepultado na terra, como uma semente é semeada, e desintegra. E uma coisa é semeada e outra coisa cresce. O poder germinador não é extinto no corpo morto, e na estação apropriada, pela palavra de Deus, o novo corpo ressuscitará, como as folhas que brotam da semente. Algum principio corporal permanece não destruído e não afetado pela morte. O termo que Orígenes usou era obviamente aristoteliano: "το είδος," "espécie," ou "forma." mas não é a alma que Orígenes encara como a forma do corpo. É mais um certo potencial corporal, pertencente a cada alma e a cada pessoa. É o principio formador e vivificador do corpo, simplesmente uma semente capaz de germinar. Orígenes também usou a expressão λόγος σπερματικός, ratio seminalis.⁶⁶ É impossível esperar que o corpo todo seja restaurado na ressurreição, já que a substância material muda tão rapidamente, e não é a mesma no corpo depois de dois dias, e seguramente não pode ser reintegrada depois. A substância material nos corpos ressuscitados não será a mesma dos corpos desta vida (το ύλικόν ύποκείμενον ουδέποτε έχει ταυτόν). No entanto, o corpo será o mesmo, como o nosso corpo é o mesmo nesta vida, apesar de todas as modificações desta composição material. E de novo, um corpo deve ser adaptado ao ambiente, às condições de vida, e obviamente no Reino do Céu os corpos não poderão ser os mesmos que aqui na terra. A identidade individual não é comprometida, porque a "eidos" de cada corpo não é destruída (το εΐδος το χαράκτηριζον το σώμα). É o próprio principium individuationis. Para Orígenes o "corpo em si" é, ele mesmo, este principio vital. Sua "είδος," corresponde bastante ao εντελέχεια de Aristóteles. Mas com Orígenes esta "forma" ou poder germinativo é indestrutível: o que torna a construção da doutrina da ressurreição possível. Este "principio de individualização" é também principium surgendi. Neste corpo definido as partículas são compostas ou arranjadas simplesmente por esta forma ou λόγος. Por isso, qualquer que sejam as partículas com as quais o corpo ressuscitado seja composto, a estrita identidade físico-psíquica não é modificada, já que o poder germinativo permanece imutável.⁶⁷ Orígenes presume que a continuidade da existência individual é suficientemente assegurada pela identidade do principio reanimador. Esta visão foi repetida mais de uma vez posteriormente, especialmente sob a influência renovada de Aristóteles. E na moderna teologia Romana esta questão ainda está bem aberta: em que extensão o reconhecimento da identidade material do corpo ressuscitado com o corpo mortal pertence à essência do dogma.⁶⁸ A questão toda é mais de uma interpretação metafísica, e não um problema de fé. Pode até ser sugerido que nesta ocasião Orígenes expressou não tanto uma opinião de si próprio, e sim uma opinião corrente. Há muita coisa questionável nas opiniões escatológicas de Orígenes. Elas não podem ser olhadas como um todo coerente. E não é fácil reconciliar sua concepção aristoteliana de ressurreição com a teoria da pré-existência das almas, ou com a concepção de ciclos periódicos recorrentes de mundos e aniquilação final da matéria. Não completa concordância também entre esta teoria da Ressurreição e a teoria de uma "apokatastasis Geral." Muitas das idéias escatológicas de Orígenes podem ser desorientadoras. Porém, sua especulação sobre a relação entre o corpo carnal desta vida e o corpo permanente da ressurreição foi um passo importante para a concepção sintética da Ressurreição. Seu principal oponente São Metódio de Olimpus, parece não tê-lo entendido bem. O criticismo de São Metódio chegou à completa rejeição do todo da concepção da είδος. Não é a forma do corpo mutável assim como a substância material? Pode a forma realmente sobreviver ao próprio corpo, ou então ela é decomposta e dissolvida, quando o corpo o qual ela é forma, morre e cessa de existir como um todo? Em todo caso, a identidade da forma não é garantia da identidade pessoal, se todo substrato material tem que ser completamente diferente. Para São Metódio a "forma" significou meramente a forma externa do corpo, e não o poder vital eterno, como para Orígenes. E a maioria dos seus argumentos simplesmente perde o ponto. Mas a sua ênfase na totalidade da composição humana foi um real complemento para o excessivo formalismo de Orígenes. ⁶⁹

São Gregório de Nissa em sua doutrina escatológica se esforçou para juntar as duas concepções, para reconciliar a verdade de Orígenes com a verdade de Metódio. E esta tentativa, como uma síntese, foi de excepcional importância.⁷⁰ São Gregório começa com a unidade empírica do corpo e da alma, e com sua dissolução na morte. E o corpo separado da alma, privado do seu "poder vital" (ζωτική δύναμις),⁷¹ pelo qual os elementos corporais são mantidos e costurados juntos durante a vida, se desintegra e é envolvido na circulação geral da matéria. A substância material, no entanto, não é destruída, só o corpo morre, não seus elementos. Além disso, em sua própria desintegração as partículas do corpo decadente preservam em si mesmas certos "sinais" ou "marcas" de sua prévia conexão com sua alma (τα σημεία του ημετέρου συγκρίματος). E também em cada alma certas "marcas corporais" são preservadas, como num molde de cera — certos sinais de união. Por um "poder de reconhecimento" (γνωστική τη δυνάμει), mesmo na separação da morte, a alma permanece perto dos elementos do seu próprio corpo decomposto (του οικείου εφαπτομένη). No dia da Ressurreição cada alma, por estas duplas marcas, será capaz de "reconhecer" seus elementos familiares. Isto é a είδος do corpo, sua imagem interna ou "tipo." São Gregório compara este processo de restauração do corpo com a germinação de uma semente, com o desenvolvimento do feto humano. Ele difere profundamente de Orígenes na questão de que substância constituirá os corpos na ressurreição, e aqui se junta a São Metódio. Se os corpos ressuscitados forem construídos inteiramente com elementos novos, isto "não seria uma ressurreição, mas sim a criação de um novo homem", και ούκέτι αν είη το τοιούτον άνάστασις, άλλα καινοΰ ανθρώπου δημιουργία.⁷² O corpo ressuscitado será reconstruído com seus elementos anteriores, assinalados ou selados pela alma nos dias da encarnação, pois de outra maneira seria simplesmente outro homem. Mas a ressurreição não é simplesmente um retorno, nem de modo algum a repetição da presente existência. Tal repetição seria realmente uma "miséria sem fim." Na ressurreição a natureza humana será restaurada não para este presente, nem para sua condição normal ou "original." Estritamente falando, ela será levada, pela primeira vez, para aquele estado no qual ela deveria ter estado, se não tivesse pecado e a Queda não tivesse entrado no mundo, mas que nunca foi realizada no passado. E tudo que na existência humana é ligado à instabilidade, não é tanto um retorno, mas sim uma consumação. Este é um novo modo de existência humana. O homem é para ser ressuscitado para a eternidade, e a forma do tempo desaparece. E na corporalidade ressuscitada toda sucessão e mudança serão abolidas e condensadas. Isto não será somente uma άποκατάστασις, mas muito mais uma "recapitulatio." O excedente do mal, que é do pecado, cai fora. Mas em nenhum sentido isto é uma perda. A totalidade da personalidade não será danificada por esta subtração, pois este excesso não pertence à personalidade de modo algum. Em todo caso, nem tudo é restaurado na composição humana. E para São Gregório a identidade do corpo da ressurreição com o corpo mortal significa, ao invés, a realidade definitiva da vida uma vez vivida, que deve ser transferida para o tempo futuro. Aqui, ele novamente diverge de Orígenes, para quem esta vida empírica e terrena era somente um episódio transiente para ser definitivamente esquecido. Para São Gregório a identidade da forma, isto é, a unidade e continuidade da existência individual, era o único ponto de importância. Ele manteve a mesma concepção aristotélica da íntima e única conexão da alma e corpo individual.

A própria idéia de unicidade é radicalmente modificada na filosofia Cristã quando comparada com a filosofia grega pré-Cristã. Nesta era uma unicidade "escultural", uma cristalização invariável de uma imagem congelada. Na experiência Cristã é a unicidade da vida uma vez experimentada e vivida. Em um caso é a unicidade fora do tempo, no outro caso é uma unicidade no tempo. Toda a concepção de tempo é diferente nos dois casos.

A filosofia grega não conheceu e não estava, de modo nenhum, preparada para admitir qualquer passagem do tempo para a eternidade, o temporal pareceu ser eo ipso transitório. O que está acontecendo não pode nunca se tornar permanente. O que nasceu deve inevitavelmente morrer. Só o que é não-nascido ou não-originado pode persistir. Tudo que tem um começo terá um fim. Só o que não teve começo pode ser permanente ou "eterno." Por isso, para um filósofo grego admitir a futura imortalidade significava, ao mesmo tempo, admitir uma eterna pré-existência. Assim o significado todo do processo histórico é uma espécie de descida da eternidade para o tempo. O destino de um homem depende mais de seus gens inatos do que de suas conquistas criativas. Para um grego, o tempo era somente um modo mais baixo ou reduzido de existência. Falando estritamente, no tempo nada era conseguido ou conquistado, nem era esperado nada para ser produzido ou adquirido. As realidades eternas ou invariáveis eram simplesmente, como se fosse, "projetadas" em uma escala inferior. Neste sentido Platão chamou o tempo de "uma imagem móvel da eternidade" (Timeo 37d: είκών κινητόν τινά αιώνος ποιησαι). Platão tinha em vista um tempo astronômico, isto é, a rotação dos céus. Nenhum progresso era visualizado. Ao contrário, o tempo "imita" a realidade, e "rola de acordo com as leis dos números" (38a, b), simplesmente para se tornar como a eternidade, tanto quanto possível. O tempo é como sua permanente reiteração de si mesmo. A idéia básica é reflexão, não realização.⁷³ Pois tudo que é digno de existir realmente existe da mais perfeita maneira desde antes do tempo, numa invariabilidade estática do tempo, e não há nada a ser adicionado a esta perfeita totalidade.⁷⁴ Conseqüentemente, tudo que está acontecendo tem que ser completamente transiente. Tudo é perfeito e completo, nada tem que ser aperfeiçoado ou completado. E portanto o fardo do tempo, esta rotação de começos e fins, é sem sentido e cansativa. Não tem sentido de obrigação criativa na mente grega. A impassibilidade ou mesmo indiferença do sábio parece ser o clímax da perfeição. O sábio não está preocupado ou perturbado com todas estas vicissitudes desta vida temporal. Ele sabe que tudo está acontecendo de acordo com as eternas e invioláveis leis e medidas. Ele apreende entre os tumultos dos eventos a contemplar a invariável e eterna harmonia do Cosmos. O antigo filósofo, fora do tempo, sonha com a eternidade. Ele sonha escapar deste mundo para outro, imóvel, impassível e permanente. Daí o sentido de destino que era tão típico antes de Cristo. Era o clímax e limite da antiga filosofia. A perspectiva temporal da antiga filosofia era para sempre fechada e limitada. Mesmo assim o Cosmos é eterno, não haverá fim das "revoluções" cósmicas. O Cosmos é um ser periódico, como um relógio. O símbolo mais alto da vida é um círculo recorrente. Como Aristóteles coloca, o "círculo é algo perfeito", e somente o círculo, não uma linha reta.⁷⁵ "Isto também explica o dito comum de que os assuntos humanos formam um círculo, e que também há um círculo em todas as outras coisas que tem um ciclo natural, todas indo e vindo e passando. Isto é porque todas as outras coisas são descriminadas pelo tempo, e começam e terminam como formando um círculo. Pois até mesmo o próprio tempo é como se fosse um círculo."⁷⁶ Toda concepção é obviamente baseada numa experiência astronômica. De fato, todos os movimentos celestiais são periódicos e recorrentes. O curso inteiro de rotação é realizado em um certo período [o "O Grande Ano," μέγας ένιαυτός]. E então vem uma repetição, um novo círculo ou ciclo. Não há progresso continuo no tempo, mas sim um "eterno retorno", uma ciclagem.⁷⁷ Os pitagóricos parecem ter sido os primeiros a professarem claramente uma exata repetição. Eudemus se refere a esta concepção pitagórica: "se nós somos levados a acreditar nos pitagóricos, então num certo tempo, de novo eu estarei lendo para vós, com a mesma vara na minha mão, e todos vós, como neste momento, estarão sentados defronte a mim, e do mesmo modo todo o resto acontecerá de novo."⁷⁸ Com Aristóteles essa concepção periódica do Universo tomou uma forma estritamente científica e foi elaborada num coerente sistema físico. Depois esta idéia de retornos periódicos foi retomada pelos estóicos.

Os primeiros estóicos professaram uma dissolução periódica (έκ-πύρωσις) e metempsicose (passagem da alma para outro ser na hora da morte) de todas as coisas, e então cada minuto será em detalhe reproduzido exatamente. Haverá de novo um Sócrates, o filho de Sophroniscos e Phenareti, e ele será casado com uma Xantipa, e será de novo traído por um Anytus e um Meletes.⁸⁰ A mesma idéia nós encontramos em Cleanthes e Chrysipus, em Poseidonius e Marcus Aurelius e em todos os outros. Este retorno era o que os estiocos chamavam de "restauração universal", uma άπτοκατάστασις των πάντων. E este era obviamente um termo astronômico.⁸¹ Haveria certamente alguma diferença, mas obviamente nenhum progresso de qualquer tipo. E num círculo, realmente, todas as posições são relativas. É uma espécie de perpetuum mobile cósmico. Todas as existências individuais são, sem esperança, envolvidas nesta perpétua rotação cósmica, nestes ritmos cósmicos e "cursos astrais" (isto era precisamente o que os gregos chamavam de "destino" ou "fado", ή ειμαρμένη; vis positionis astroruni]. É para se manter em mente que estas repetições de mundos não implicam necessariamente em nenhuma continuidade de existências individuais, nenhuma sobrevivência ou perseverança dos indivíduos, nenhuma imortalidade individual. O Universo em si é sempre numericamente o mesmo, e suas leis são imutáveis e invariáveis, e cada um dos mundos vindouros será exatamente semelhante aos prévios em todos os particulares. Mas, falando estritamente, nenhuma sobrevivência individual será requerida para isto. As mesmas causas produzirão inevitavelmente os mesmos efeitos. Nada realmente novo poderá ocorrer, nunca. Há uma continuidade no Cosmos, mas dificilmente qualquer continuidade verdadeira de indivíduos.

Tal era pelo menos a visão de Aristóteles e de seus seguidores, e de alguns estóicos.⁸² Esta idéia periódica foi mantida também pelos neo-platônicos.⁸³ Era uma miserável caricatura da Ressurreição. A permanência destas rotações, este pesadelo de invariáveis predestinações cósmicas, um real aprisionamento de todos os seres, fez esta teoria tola e assustadora. Não há historia real. "Moção cíclica e transmigração das almas não fazem historia", destaca Lossev com perspicácia. "Foi uma historia construída no padrão da astronomia, na verdade foi em si mesma uma espécie de astronomia."⁸⁴ O próprio sentimento de apreensão do tempo foi radicalmente modificado no Cristianismo. O tempo começa e termina, mas no tempo o destino humano é realizado. O próprio tempo é essencialmente único, e nunca volta. E a Ressurreição Geral é o limite final deste tempo único, deste destino único de toda a criação. Na filosofia grega, o ciclo era o símbolo do tempo, ou rotação. Na filosofia Cristã o tempo é simbolizado por uma linha, por um feixe de luz ou uma seta. Mas a diferença é ainda mais profunda. De um ponto-d-vista Cristão o tempo não é nem uma infinita rotação, nem uma infinita progressão, que nunca atinge seu objetivo ["die schlechte Unend-lichkeit" na terminologia Hegeliana, ou άπειρον dos filósofos gregos]. O tempo não é meramente uma seqüência de momentos, nem é uma forma abstrata de multiplicidade. O tempo é vetorial e finito. A ordem temporal é organizada de dentro. O caráter concreto do propósito conduz, de dentro, a corrente de eventos a um todo orgânico. Eventos são precisamente eventos, e não acontecimentos que passam. A ordem temporal não é um reino de privação, como era para a mente grega. É mais do que um simples fluxo. É um processo criativo, no qual o que foi trazido para a existência do nada, pela Divina vontade, está ascendendo para a sua consumação definitiva, quando o propósito Divino será realizado, no último dia.⁸⁵ E o centro da historia é a Encarnação e a vitória do Encarnado sobre a morte e o pecado. O bem aventurado Agostinho apontou para esta mudança, que foi trazida pelo Cristianismo, nesta frase admirável: "viam rectam sequentes, quae nobis est Christus, eo duce it Salvatore, a vano etinepto imporium circuitu iter fidem mentemque avertamus."⁸⁶ São Gregório de Nissa descreve a vetorialidade da historia desta forma: "Quando a humanidade atingir a plenitude, então, sem falha, esta moção fluente da natureza cessará, tendo atingido seu necessário fim; e esta vida será substituída por outra forma de existência, distinta da presente, que consiste em nascimento e destruição. Quando a nossa natureza, na ordem adequada, completar o curso do tempo, então, sem falha, esta moção fluente criada por sucessão de gerações, chegará ao fim. O preenchimento do Universo tornará impossível qualquer avanço ou crescimento e então toda a plenitude das almas retornará do estado disperso e sem forma para um estado reunido, e os próprios elementos serão reunidos em auto-combinações."⁸⁹ Este fim e este objetivo é a Ressurreição Geral. São Gregório fala da realização interior da historia. O tempo chegará a um fim. Pois mais cedo ou mais tarde as coisas serão completadas. As sementes maturarão e brotarão. A ressurreição dos mortos é o único destino do mundo todo, de todo o Cosmos, Um por todos e por cada um, um balanço universal e católico. Não há nada de naturalístico nesta concepção. O poder de Deus ressuscitará os mortos. Será nova e final revelação de Deus, do Divino poder e glória. A Ressurreição Geral é a consumação da Ressurreição de Nosso Senhor, a consumação de Sua vitória sobre a morte e corrupção. E para lá do tempo histórico haverá o futuro Reino, "a vida do tempo que virá." Nós ainda estamos in via, na época de esperança e expectativa. Mesmo os santos no céu ainda "esperam a ressurreição dos mortos." A consumação definitiva virá para toda raça humana de uma só vez.⁹⁰ Então, no encerramento, para toda a criação o "Abençoado Sábado", aquele próprio "dia de repouso", o misterioso "Sétimo Dia da Criação" será inaugurado para sempre. O esperado ainda é inconcebível. "... e ainda não é manifestado o que havemos de ser" (I Jo. 3:2). Mas a promessa foi feita. Cristo ressuscitou.

Na epístola aos Hebreus o trabalho redentor de Nosso Senhor é descrito como o ministério do Sumo Sacerdote. Cristo veio ao mundo para cumprir a Vontade de Deus. Através do Espírito eterno Ele oferece a Si próprio à Deus, oferece Seu próprio sangue pela remissão dos pecados humanos, e isto Ele realiza através da Paixão. Por Seu sangue, como o sangue do Novo Testamento, da Nova Aliança, Ele entra no céu e entra no próprio Santo dos Santos, além do véu. Depois do sofrimento da morte Ele é coroado com honra e glória, e senta à direita de Deus Pai para sempre. A oferenda sacrificial começa na terra e é consumada no céu, onde Cristo nos apresentou e ainda nos está apresentando para Deus, como o eterno Sumo Sacerdote — "Sumo Sacerdote das boas coisas que virão" (άρχιερευς των μελλόντων αγαθών) como o Apóstolo e Sumo Sacerdote de nossa confissão, como Ministro do verdadeiro tabernáculo e santuário de Deus. Em resumo como o Mediador da Nova Aliança. Através da morte de Cristo é revelada a Vida Eterna, "os poderes do tempo que virá" são abertos e mostrados (δυνάμεις τε μέλλοντος αιώνος). No sangue de Jesus é revelado o novo e vivo caminho, o caminho para o Sábado Eterno, quando Deus descansa de Seus poderosos atos.

Assim, a morte na Cruz é um oferecimento sacrificial. E oferecer um sacrificio não significa somente se entregar. Mesmo de um ponto-de-vista meramente moral, o completo significado do sacrificio não é a própria negação, mas o poder sacrificial do amor. O sacrificio não é meramente uma oferta, mas sim uma dedicação, uma consagração à Deus. O efetivo poder do sacrificio é amor (I Co. 13:3). Mas o oferecimento do sacrificio é mais do que a evidência do amor é também uma ação sacramental, um serviço litúrgico, ou mesmo um mistério. O oferecimento do sacrificio na Cruz é, de fato, sacrificio de amor. "... como também Cristo vos amou, e a Si mesmo Se entregou por nós, em oferta e sacrificio a Deus, em cheiro suave. " (Ef. 5:2). Mas este amor não foi somente simpatia ou compaixão e misericórdia para com os caídos e sobrecarregados. Cristo deu a Si próprio não só "para remissão dos pecados", mas também por nossa glorificação. Ele dá a Si próprio, não somente pela humanidade pecadora, mas também pela Igreja: para purificá-la e consagrá-la, fazê-la santa, gloriosa e sem mácula (Ef. 5:25-27). O poder de um oferecimento sacrificial está em seus efeitos purificadores e sacralizadores. E o poder do sacrificio da Cruz está no fato de que a Cruz é o caminho da glória. Na Cruz o Filho do Homem é glorificado e Deus é glorificado Nele (Jo. 13:31). Ai está a plenitude do sacrificio. "Porventura não convinha que o Cristo padecesse estas coisas e entrasse na Sua glória?" (Lc. 24:26). A morte na Cruz foi efetiva, não como a morte de Um Inocente, mas como a morte do Senhor Encarnado. "Nós precisávamos de um Deus Encarnado; Deus posto na morte, para que nós pudéssemos viver" — para usar uma ousada frase de São Gregório de Nazianzo.⁹¹ Este é o "terrível e gloriosíssimo mistério" da Cruz. No Gólgota o Senhor Encarnado celebra o Santo Oficio, in ara crucis, e oferece em sacrificio a Sua própria natureza humana, que desde Sua concepção "no ventre da Virgem" foi assumida em indivisível unidade com Sua Hipóstase, e nesta assunção foi restaurada para todos sua original isenção de pecado e pureza. Em Cristo não há hipóstase humana. Sua personalidade é Divina, porém encarnada. Há a completíssima totalidade da natureza humana, "a natureza humana toda", e por isso Cristo é o "homem perfeito", como disse o Concilio de Calcedônia. Mas não houve hipóstase humana. E conseqüentemente na Cruz não foi um homem que morreu. "Pois Ele Que sofreu não era um homem comum, mas Deus feito homem, lutando a disputa da tolerância", diz São Cirilo de Jerusalém.⁹² Deve ser dito apropriadamente que Deus morreu na Cruz, mas em Sua própria humanidade. "Ele que habita nas alturas é contado entre os mortos, e num pequeno túmulo encontra alojamento."⁹³ Esta é a morte voluntária de Um que é em Si Vida Eterna, Que em verdade é a Ressurreição e a Vida. De fato uma morte humana, mas obviamente dentro da Hipóstase do Verbo, o Verbo Encarnado. E por isso, uma morte ressuscitadora.

"Vim lançar fogo na terra, e que mais quero, se já está aceso?Importa porém, que seja batizado com certo batismo: e como me angustio até que venha a cumprir-se!" (Lc. 12:49-50). Fogo — o Espírito Santo, descendo do alto em línguas de fogo no "terrível e inescrutável mistério do Pentecostes." Este foi o batismo pelo Espírito. E Batismo, este é a própria morte na Cruz e o derramamento de sangue, "o batismo do martírio e sangue, com o qual o próprio Cristo foi batizado," Como São Gregório de Nazianzo sugeriu.⁹⁴ A morte na Cruz como um batismo por sangue é a própria essência do mistério redentor da Cruz. Batismo é uma purificação. E o Batismo na Cruz, é, como se fosse, a limpeza da natureza humana, que está andando no caminho da restauração na Hipóstase do Verbo Encarnado. Esta é uma lavagem da natureza humana no sangue sacrificial jorrado do Divino Cordeiro. E antes de tudo, uma lavagem do corpo, não somente a lavagem dos pecados, mas também a lavagem das enfermidades humanas e da própria mortalidade. É a limpeza em preparação da vindoura ressurreição: uma limpeza de toda natureza humana, de toda humanidade da pessoa no seu novo e místico Unigênito, no "Segundo Adão." Este é o batismo por sangue de toda a Igreja. "Tu adquiriste Tua Igreja pelo poder da Tua Cruz." E o Corpo todo deve e tem que ser batizado com o batismo da Cruz. "Em verdade, vós bebereis o cálice que Eu beber, e sereis batizados com o batismo com que Eu sou batizado" (Mc. 10:39; Mt. 20:23).⁹⁵

A morte na Cruz é a limpeza do mundo todo. É o batismo por sangue de toda a criação, é a limpeza do Cosmos através da limpeza do Microcosmos. "Uma purificação não de uma pequena parte do mundo do homem, não por curto tempo, mas de todo o Universo por toda eternidade," para citar São Gregório de Nazianzo novamente.⁹⁶ Portanto toda criação participa misteriosamente da mortal Paixão do Mestre e Criador Encarnado. "Toda criação mostrou sua face de terror quando te contemplou pendurado na Cruz, ó Cristo,... O sol escureceu, e as fundações da terra tremeram. Todas as coisas sofreram por simpatia por Ti. Que criaste todas as coisas."⁹⁷ Não foi co-sofrimento de compaixão ou piedade, mas sim co-sofrimento de pavor e tremor. "As fundações da terra foram postas a tremer por terror do teu poder," co-sofrendo com a alegre apreensão do grande mistério da morte ressuscitadora. "Pois pelo sangue do Teu Filho a terra é abençoada." "Na verdade, muitos foram os milagres daquele tempo," diz São Gregório. "Deus crucificado, o sol apagado e reaceso; pois era adequado que com o Criador as criaturas viessem a co-sofrer. O véu rasgou-se em dois. Sangue e água correram de Seu lado, sangue porque Ele era homem, água porque Ele era mais elevado do que homem. A terra tremeu, rochas foram arrancadas por conta da Rocha. Os mortos ressuscitaram como uma garantia da final e geral ressurreição. Os milagres antes do túmulo e no túmulo — quem cantará dignamente? Mas nenhum é como o milagre da minha salvação. Poucas gotas de sangue recriaram o mundo todo, e se tornaram para nós o que fermento é para o leite, nos mantendo juntos e nos comprimindo em unidade."⁹⁸

A morte na Cruz é um sacramento, não tem só um significado moral, mas também sacramental e litúrgico. É a Páscoa do Novo Testamento. E seu significado sacramental é revelado na Última Ceia. Pode parecer muito estranho que a Eucaristia preceda o Calvário, que no Salão de Cima o próprio Salvador tenha dado o Seu Corpo e o Seu sangue para os discípulos. "Este cálice é o Novo Testamento no Meu sangue, que é derramado por vós" (Lc. 20:20). No entanto, a Última Ceia não foi meramente um rito profético, assim como a Eucaristia não é meramente uma lembrança simbólica. É um verdadeiro sacramento. Pois Cristo