Por vezes, ouvimos chamar aos cristãos de "Povo do Livro"; designação que englobaria, igualmente, judeus e muçulmanos.

Trata-se de uma visão demasiado simplista e, por isso mesmo, falsa, além de tomar como ponto de partida uma abordagem "ecumênica" da questão religiosa, inaceitável para qualquer cristão ortodoxo.

De fato, o Cristianismo não se baseia nem se reduz a um livro, ou melhor, a um conjunto de livros reunidos que se convencionou chamar de "Bíblia." O fundamento da sua Verdade nunca poderia ser a letra morta de um texto, mas sim a Palavra viva, o Verbo Encarnado, ao qual somente se acende de uma única maneira: na Igreja, iniciado no "ministério que esteve oculto desde de todos os séculos, e em todas as gerações, e que agora foi manifesto aos seus santos" Col. 1:26). É exatamente o que lemos no início desta "Introdução aos Livros de Novo Testamento": "A Igreja submete-se não a um livro mas a uma Palavra viva, porque enraizada e brotada da Tradição."

Se a igreja canonizou, entre dezenas de outros, os textos dos quatro Evangelistas, "foi porque a confissão da Fé inscrita nesses mesmos textos era o eco da Tradição que a Igreja constatou perpassar através deles."

"É a Tradição da Igreja que vai selecionar aqueles textos que veiculam fielmente aqueles textos que lhe dera vida. Todos os demais são rejeitados, precisamente porque neles se não vislumbra a marca indelével da Tradição."

"Só a Tradição da Igreja nos pode dar a medida justa, correta e certa da plenitude de interpretação da Mensagem do Mestre. Sem o sopro vivificante que a Tradição confere à Sagrada Escritura, a letra do livro permaneceria morta, inerte. É a Tradição que vai tornar o Evangelho operante."

Tocamos aqui num ponto que dificilmente pode ser aceito ou sequer compreendido por quem não vive a Tradição da Igreja exatamente como ela é: "um sopro de vida que faz ouvir a Palavra ao mesmo tempo que o silêncio de que se serve... Uma comunicação do Espírito de Verdade fora do qual não se pode saber a Verdade"- como definiu o teólogo Vladimir Lossky.

É preciso que isso fique muito claro: a Igreja podia passar sem Escrituras, mas não poderia existir sem Tradição; se os textos das Sagradas Escrituras desaparecessem da face da Terra, a Tradição poderia reconstituí-los. Porque a Tradição é precisamente a vida do espírito Santo na Igreja, comunicando a cada membro do Corpo de Cristo a faculdade de ouvir, receber, conceber a Verdade" na Luz que lhe é própria e não segundo a luz natural da razão humana" (V. Lossky).

Desse modo, não nos é possível "idolatrar" a Sagrada Escritura e fazer dela a única fonte da revelação, excluindo a tradição oral; aliás, o próprio texto do evangelho de São João o afirma, dizendo: "Há, porém, ainda muitas outras coisas que Jesus fez; e se cada uma das quais fosse escritas, cuido que nem ainda o mundo todo poderia conter os livros que se escrevessem" (Jo. 21:25). Ou seja, a Sagrada Escritura não contêm tudo, explicitamente, o que Cristo fez e disse (ensinou), porque a Tradição oral, não escrita, contêm e guardou o que o texto não refere. Não podemos, por outro lado, deixar a interpretação de passagens da Sagrada Escritura ao critério arbitrário de cada um por si. Uma advertência que já Santo Irineu de Lyon fazia no século II:

"Convém refugiar-se na Igreja e ser educado no seu grêmio, construído com as Santas Escrituras do Senhor. Pois a Igreja está plantada neste mundo como o Paraíso. 'Comereis de todo o fruto de toda a árvore do Paraíso,' diz o espírito de Deus; isto é, comei de toda a escritura do Senhor, não comais, porém, com um senso mais elevado do que convém, nem vos envolveis nas dissenções dos hereges, que pretendem possuir o conhecimento do bem e do mal, lançando sobre Deus, que os criou, suas ímpias proposições. Pretendem compreender acima da medida da compreensão. Diz, pois, o Apóstolo (Rom. 12:3) ‘não saber mais do que convém saber, mas saber com temperança’."

E Orígenes, um século depois, acrescentou ("Comentário ao Evangelho de São João"): "De todas as Escrituras, os Evangelhos, são as primícias e, entre os Evangelhos, as primícias são o Evangelho de João, cujo sentido ninguém pode captar se não se reclinou sobre o peito de Jesus e se não recebeu de Jesus a Maria por Mãe." "Será necessário dizer que entendimento será preciso para se interpretar dignamente a palavra depositada nos tesouros frágeis da linguagem comum, a letra que todos lêem, a palavra tornada sensível e que todos podem ouvir? para se entender esse Evangelho é preciso poder-se dizer com verdade: ‘Nós temos a mente de Cristo e é assim que conhecemos a graça de Deus’."

É, então, o magistério da Igreja, através da palavra inspirada (e fiel à Tradição) dos Seus Bispos, quem nos conduz seguramente pelos mistérios da Palavra de Deus transmitida pelo próprio Deus aos Seus discípulos, aos Apóstolos e, por estes, aos seus sucessores. Seguindo a cadeia da Tradição sem quaisquer quebras.

Dos quatro Evangelhos canônicos que contam a "Boa Nova," (sentido da palavra Evangelho), trazida por Cristo, os três primeiros apresentam entre si inúmeras semelhanças, o que permite apelidá-los de "Sinópticos." A Tradição eclesiástica, confirmada desde o século II, atribui-os, respectivamente, a São Mateus, São Marcos e São Lucas.

Segundo esta Tradição, São Mateus, o publicano, do Colégio dos Doze (Mt. 9:9; 10:3), escrevera o primeiro, na Palestina, para os cristãos convertidos do judaísmo; e a sua obra, composta em "língua hebraica," isto é, em aramaico, fora em seguida trazida para o grego. João - Marcos, um discípulo de Jerusalém (Act. 12:12), que acompanhou são Paulo (Act. 15:37-39), seu primo (Col. 4:10) e São Pedro (1 Ped. 5:13), do qual era " o interprete ," redigira em Roma a catequese (o ensinamento) oral deste último. Um outro discípulo, São Lucas, médico (Col. 4:14), de origem pagã, o que não sucede com São Mateus e São Marcos (Col. 4:10-14), nasceu em Antioquia segundo alguns, companheiro de São Paulo nas suas Segunda (Act.16:10s). e terceira (Act.20:5s) viagens apostólicas e, ainda, durante as suas duas prisões em Roma (Act. 27: 1s; 2 Tim. 4:11), fora o terceiro a escrever o Evangelho, o qual se poderia recomendar de São Paulo (cf. talvez 2 Cor. 8:18), como o de São Marcos se pode recomendar de São Pedro; escrevera também uma Segunda obra, os "Atos dos Apóstolos." A língua original dos segundo e terceiro Evangelhos é o grego.

Estes dados que a Tradição nos apresenta são atestados e precisados pelo exame interno destes três livros; mas antes de o mostrarmos convém discutir o problema de suas relações literárias, o que nós chamamos a Questão Sinóptica. Diversas soluções para este problema foram apresentadas, que são insuficientes se as tomarmos isoladamente, mas que contêm qualquer coisa de verdade e podem servir para elaboração de uma explicação de conjunto. Uma tradição oral comum, que os três sinópticos teriam posto por escrito de forma independente, logo forçosamente variada, é por si só verossímil para não dizer certa; contudo, ela não poderia, por si própria, dar-se conta das semelhanças tão numerosas e marcantes, tanto no detalhe dos textos como na ordem das perícopas, que ultrapassam as possibilidades da memória, mesmo antiga e oriental. Uma tradição escrita, única ou múltipla, justificaria melhor estas semelhanças; mas se mantém que os três Evangelistas nela se basearam de maneira paralela e independente, não se explica que as sua semelhanças e, igualmente, as suas divergências possam negar o seu mútuo conhecimento, o seu segmento ou a sua mútua correção. É também necessário admitir entre eles interdependências diretas. Mas se é claro que o Evangelho de São Lucas depende do de São Marcos, é menos certo que o de São Marcos dependa do de São Mateus (como durante muito tempo se admitiu), uma vez que inúmeros indícios sugerem o contrário. Para os Evangelhos de São Mateus e de São Lucas, uma dependência direta, num ou noutro sentido, parece pouco provável e os seus paralelismos, que não vislumbramos em São Marcos, devem explicar-se tendo em atenção uma ou mais fontes comuns, distintas do segundo Evangelho (o de São Marcos).

É a partir destas observações que a crítica moderna edificou a teoria das Duas Fontes: uma delas seria São Marcos, do qual São Mateus e São Lucas dependeriam para as suas narrativas; para as Palavras ou discursos (os "logia"), muito reduzidos em São Marcos, o primeiro e o terceiro Evangelhos ter-se-iam servido de uma outra fonte, desconhecida mas postulada, que designamos por Q (inicial da palavra alemã "Quelle").

Por muitíssimo sugestiva que seja, esta teoria não oferece por isso menos dificuldades. Não somente ela abandona a tradição que nos apresenta o Evangelho de são Mateus como sendo de origem aramaica e anterior em relação a de São Marcos, como ainda desconhece os fatos literários que sustentam esta tradição, sugerindo que o Evangelho de São Mateus, mesmo nas suas narrativas, não está puramente dependente do de São Marcos, parecendo por momentos refletir um estado mais primitivo do texto. Por outro lado, o documento Q pode dificilmente existir tal como o reconstituem (de forma, aliás, muito variável) e não se dá verdadeiramente conta das complexas relações que se observam entre o primeiro e o terceiro Evangelhos.

Foi a estas duas dificuldades que a crítica mais recente tentou dar resposta. Primeiramente, mantendo a existência de um estado primitivo aramaico do primeiro Evangelho, distinto do seu estado grego, ela encontra o meio de explicar melhor as relações complexas entre o Evangelho de São Mateus e aquele de São Marcos: o Evangelho de São Mateus no seu estado grego dependeria do de São Marcos, mas este, por sua vez, dependeria do Evangelho de São Mateus no seu estado aramaico. A Tradição não nos permite assinalar uma data precisa no que concerne á feitura dos três Evangelhos Sinópticos; podemos, todavia, situar a sua redação entre os anos 40 e 80 da era cristã. Os apóstolos escreveram textos de circunstância ás comunidades que fundavam, visitavam e dirigiam de longe. Estes textos, conservados pelos seus destinatários, eram em seguida comunicados a outros, sendo trocados, constituindo pouco a pouco um conjunto de textos apostólicos que se liam e comentavam nas comunidades cristãs. Sabemos que muito cedo antologias de textos veterotestamentários e a sua interpretação cristã foram constituídos. Estes textos que continham um grande número de "palavras de Cristo," citações mais ou menos desenvolvidas de sermões do Senhor, serviam de guia á pregação cristã nas diferentes comunidades da Igreja que começava a florescer.

O acontecimento decisivo para a constituição e o surgimento do N.T. é, sem sombra de dúvida, a partida para os Céus da primeira geração cristã e o "atraso da Parusia" (Segunda vinda de Cristo). Por que razão se haveria de Ter uma outra S.E. que não o A.T., enquanto os apóstolos estavam ali para dizer "quem era o Verbo Encarnado, quem era Cristo"? Numa perspectiva de uma vinda próxima do Reino, o seu testemunho direto bastava plenamente. Mas acontece que, decididamente, o Reino dos Céus, a Nova Jerusalém Celeste, a Segunda Vinda de Cristo tardam em vir e os Apóstolos começam a partir para junto do Mestre. Como urgia conservar a mensagem das testemunhas diretas da Encarnação do Verbo, da Sua vinda neste mundo, da Sua morte e ressurreição, iniciou-se uma recolha de mensagens, textos e testemunhos nas diversas comunidades com o fim de preservar a sua autenticidade e veracidade. Todavia, o A.T. não é relegado para um plano em que de alguma forma pudesse ser tido como documento arqueológico: ele á a Palavra de Deus transmitida através do Profetas. Quanto ao N.T., continuando a ser a Palavra de Deus tal como o A.T., existe contudo uma diferença que deve ser assinalada, já não é a Palavra de Deus que nos é transmitida pelos Profetas, mas sim pelo próprio Deus. Esta Palavra que nos chega diretamente por Deus, vai, depois da Ressurreição e Ascensão do Verbo Encarnado, nosso Deus e Salvador Jesus Cristo, ser guardada e transmitida ao povo, pelos seus discípulos, os Apóstolos, e pelos sucessores destes, os Bispos. Vamos, pois, encontrar a Tradição da Igreja que precede a redação do N.T., informando-o quanto ao seu conteúdo de uma forma única.

Assim, a Igreja submete-se não a um livro mas a uma Palavra viva, porque é enraizada e brotada da Tradição. Se a Igreja canonizou, entre dezenas de outros que então existiam, os textos que hoje possuímos que, inspirados por Deus, os Evangelistas nos legaram, os quais, abordando diretamente a Mensagem do Mestre, nos deram quatro vertentes da mesma realidade, foi porque a confissão da fé inscrita nestes mesmos textos era o Eco da Tradição que a Igreja constatou perpassar através deles.

Para fins de informação, o trabalho estatístico revela alguns pontos interessantes no respeitante aos versículos dos Evangelhos Sinópticos. Assim temos:

Evangelho de São Mateus, que conta com 1086 versículos;

Evangelho de São Marcos, que conta com 661 versículos:

Evangelho de São Lucas, que conta com 1150 versículos.

Há em São Marcos 330 versículos comuns aos três Evangelhos e, na mesma ordem, 280 versículos que encontramos seja em São Mateus, seja em São Lucas, e 51 versículos próprios a São Marcos.

Há ainda:

230 versículos que são comuns a São Mateus e São Lucas;

á volta de 330 versículos próprios a São Mateus:

e uns 600 versículos próprios a São Lucas.

Por que razão temos três – e mesmo quatro – Evangelhos que se completam e se elucidam reciprocamente, mas que também se repetem, se duplicam e por vezes se contradizem (cf. entre inúmeros exemplos: a cronologia da Paixão, o lugar das aparições de Cristo após a Ressurreição, etc).

Desde de muito cedo que se ensaiaram várias tentativas de cariz harmonizante com o intuito de substituir os quatro Evangelhos por um só texto, alegando as necessidades de suprimir as divergências. Pretendia-se Ter dos Evangelhos uma leitura na qual se pudesse espelhar a "harmonia e a sintonia."

A mais célebre das "harmonias " fora a do Padre sírio Taciano, o qual, no fim do século II (170), compusera um "Diatessaron," com o propósito de reencontrar e trazer a luz do dia o fio condutor que perpassa através dos quatro Evangelhos. Esta empresa, com a qual já havia sonhado São Justino, mártir (+165), mestre de Taciano, teve grande sucesso inicialmente, tendo sido o "Diatessaron," (fusão dos quatro Evangelhos num só) lido em algumas igrejas durante o século II e prolongando-se a sua leitura por mais alguns séculos. Também São Jerônimo, no século IV, o Codex Fuldensis, conservou-nos uma, estabelecida a partir de um texto da Vulgata, logo, em latim.

Retornando á pergunta inicial – Por que é que a igreja tendo tido a oportunidade de aceitar um só Evangelho (por exemplo o "Diatessaron"), não o fez, selecionando dentre algumas dezenas que existiam no século I e princípio do século II, os quatro Evangelhos que hoje fazem parte do N.T.?

Não existiu nenhuma ordem do Magistério da Igreja (isto é dos Bispos), nem decisão sinodal ou conciliar alguma que obrigasse a enveredar por esta aceitação.

Foram as comunidades cristãs locais que, pela sua vivência plena em Igreja, rejeitaram o "Diatessaron" e todas as "harmonias" que lhes foram sucessivamente propostas.

É a Tradição da Igreja que vai selecionar, da mole imensa de textos que por toda a parte circulavam até os finais do século II, aqueles que veiculam fielmente a Tradição que lhes dera vida. Todos os demais são rejeitados, precisamente porque neles se não vislumbra a marca indelével da Tradição.

O alcance desta atitude é imensa: até o fim dos tempos, para toda a Igreja, o Evangelho será sempre segundo São Mateus; segundo São Marcos; segundo São Lucas e segundo São João. Isto significa que o Evangelho esta contido a um tempo nos evangelhos; e a outro tempo, para além deles. A Igreja recusando toda e qualquer "harmonização," não fez senão confessar que os quatro Evangelhos, veiculados interpretações pessoais bem determinadas da Mensagem de Cristo, de forma nenhuma esgotam o seu conteúdo. As interpretações dos Evangelistas foram, sem dúvida alguma, inspiradas pelo Espírito Santo, mas, todavia, coarctadas na sua expressão plena pelas limitações humanas próprias a cada um deles. Assim sendo, unicamente a Tradição da Igreja nos pode dar a medida justa, correta, certa da plenitude da interpretação da Mensagem do Mestre. Sem o sopro vivificante que a Tradição confere a S.E.; no caso vertente, ao Evangelho a letra do Livro permaneceria morta, inerte. É a Tradição que vai tornar o Evangelho operante.

Sabei primeiramente isto: que nenhuma profecia da Escritura é de particular interpretação. Porque a profecia nunca foi produzida por vontade de homem algum, mas os homens santos de Deus falaram inspirados pelo Espírito Santo (2 Ped. 1: 20-21).

"Toda S.E. é inspirada por Deus" (2 Tim. 3:6). Estas palavras que nós encontramos no N.T. foram pronunciadas a respeito da S.E. da Antiga Aliança, mas elas aplicam-se, evidentemente, a toda a S.E..

Por um lado, é dito que toda a S.E., é inspirada, que os homens que a escreveram não fizeram a sua própria vontade, mas receberam a inspiração do Espírito, agindo neles.

Contudo, não é menos verdade que, se a Escritura é marcada pelo Selo do Espírito que fala ao profeta, ela é também marcada pelo Selo da personalidade religiosa do homem que a escreveu. A Escritura é a obra de homens inspirados, mas esses homens inspirados não perdiam, ao escrever, o pleno domínio de todas as suas faculdades: eles não foram reduzidos ao estado de instrumentos puramente passivos sob a ação do Espírito Santo.

Deus não deseja suprimir nem a vontade nem a liberdade do homem. Tudo que a S.E. contém (e tudo que ela contém é inspirado), é apesar de tudo, o fruto de uma experiência religiosa adquirida pelo homem.

A S.E. não é, pois, somente obra divina, nem somente obra humana, mas sim uma obra divino-humana.

O método de abordagem da S.E. será, portanto, o estudo da vertente humana e da vertente divina espelhadas ambas na S.E.. Em primeiro lugar interessa-nos o autor, a sua personalidade, o seu caráter, a sua vida, o meio em que ele viveu; em segundo lugar, o caráter divino, o ensinamento, a teologia...

Segundo a Tradição, o autor do primeiro Evangelho é o publicano que, abandonando as suas ocupações, segue a Cristo (Mat. 9:9); nas narrativas paralelas de São Marcos (2:14) e de São Lucas (5:27), ele é apelidado de Levi. Ele figura, no entanto, sob o nome de Mateus nas quatro listas dos Doze (Mat. 10:3; Mc. 3:18; Luc. 6:15; At. 1:13).

O grande historiador eclesiástico do século IV, Eusébio, faz alusão a uma tradição remontando o século II, mediante a qual o Apóstolo São Mateus teria composto os "logia em língua hebraica." Supõe-se geralmente que esta língua é, na realidade, o aramaico, mas propagado no mundo semítico dessa época; quanto aos "logia" (conjunto de discursos, de sentenças, de fatos) pensa-se que não devemos deles subentender o nosso primeiro Evangelho tal qual ele nos chegou, mas sim um documento mais antigo, completado posteriormente.

Seja qual for a idéia que possamos fazer atualmente da gênese do Evangelho na sua globalidade (ver a introdução da "S.E. em Jerusalém "), freqüentemente se observou que o plano de Mateus, comparados ao dos dois outros Sinópticos, autoriza a hipótese de um documento primitivo, sob a forma de uma antologia de "logia." Tais elementos, com efeito, que em Marcos e Lucas estão disseminados, encontram-se em Mateus reunidos em vastos conjuntos. Os capítulos 5: 6 e 7 em Mateus contêm, por exemplo, a seguir as Bem–Aventuranças, todo um longo discurso que parece fazer um todo e ter sido pronunciado no mesmo dia sobre a Montanha; na realidade, os elementos desse discurso encontram-se em Marcos e Lucas colocados em momentos diferentes da vida de Nosso Senhor. Em Mateus, toda uma série de milagres de Cristo se encontra reunida nos capítulos 8 e 9; todos os discursos dos Doze no capítulo 10; uma série de parábolas no capítulo 13; as acusações lançadas contra os fariseus no capítulo 23. É possível e provável que tais conjuntos de perícopas justapostas, tais características do primeiro Evangelho, tenham sido reunidas antes da sua composição definitiva.

De acordo com uma tradição que nos vem de Santo Irineu (séc. II), o Evangelho de São Mateus contêm uma catequese primitivamente destinada aos hebreus, isto é, aos meios judeu-cristãos da Igreja primitiva. O exame do primeiro Evangelho confirma este dado Tradicional.

A genealogia de Jesus, em Mateus, começa com Abraão, antepassado de Israel, ao passo que, em Lucas, ela remonta a Adão numa perspectiva mais universalista. Podemos ainda acrescentar que o Evangelho da Infância," relembra, através de numerosas alusões, as narrativas que circulavam nos meios judaicos a respeito de Moisés.

Ao longo de todo o Evangelho de São Mateus, o argumento escripturístico é utilizado muito mais freqüentemente do que nos demais Evangelhos para provar a Messianidade de Jesus Cristo e para sublinhar que a Lei e os profetas foram realizados, "cumpridos."

A noção de "Reino," tão rica no A. T. e a literatura rabínica mais tardia, encontram-se não raramente nos Sinópticos (somente duas no Evangelho de São João). Devido a uma veneração tipicamente judaica pelo nome de Deus, que estava interditado de pronunciar, São Mateus emprega regularmente o vocábulo "Reino dos Céus," enquanto que em São Marcos e São Lucas encontramos o vocábulo "Reino de Deus."

Em todo o primeiro Evangelho, e, mais precisamente, no Sermão da Montanha, o aspecto moral é sublinhado ao ensinamento de Cristo. Os princípios, os preceitos das bem-aventuranças (5:3-12), são mais numerosos do que na passagem paralela de São Lucas (6: 20-23). Não conseguimos vislumbrar, nem em São Marcos, nem em São Lucas, a crítica das antigas regras de conduta (6: 1-18).

Uma observação de detalhe é significativa: o nome de Jesus, cuja etimologia hebraica seria: "Deus salva," é interpretado em São Mateus com um sentido ético: "É Ele que salvará o Seu povo dos seus pecados" (1:21). A salvação é compreendida como uma libertação dos pecados.

Neste sentido, o Evangelho de São Mateus tem um paralelismo com a Epístola de São Tiago, irmão do Senhor, que esteve à cabeça da comunidade de Jerusalém, provavelmente desde a partida de São Pedro (At. 12:17). São Tiago insiste longamente, na sua epístola, sobre a necessidade e a prioridade da fé em Cristo.

O caráter comum de São Mateus e de São Tiago deve ser levado em linha de conta no que concerne a origem judeu-cristã dos dois livros.

No mesmo Sermão da Montanha, onde Cristo proclama que nem um jota ou um til se omitirá da Lei (5:18), nós lemos, repetida várias vezes, a mesma frase: "Ouvistes o que foi dito aos antigos... Mas, Eu, porém vos digo" (5: 22.28.32.34). Este "Eu" de Cristo tem uma autoridade superior á dos preceitos da Antiga Aliança. Além do mais, a justiça dos discípulos deve ultrapassar, exceder a dos escribas e dos fariseus; é uma condição para a sua entrada no Reino dos Céus (5:20).

Quando Cristo diz que "está aqui quem é maior do que o Templo" (12: 6), ou que "não se deita vinho novo em odres velhos" (9:17), Cristo entende bem que a ordem das coisas antigas prescreveu. São Mateus utiliza os textos escripturísticos não só para mostrar que a S.E. é realizada na pessoa de Cristo, mas também para comprovar que as Escrituras estão ultrapassadas (5:20-48; 19:3-9; 16-22).

Este duplo aspecto na atitude para com o A.T. encontra-se nos discursos do princípio do livro dos Atos e no discurso de Santo Estevão, muito especialmente. Por um lado, as Escrituras são realizadas em Cristo; por outro lado, Cristo, o Messias, o Filho de Deus, instaura uma ordem nova, uma Nova Aliança que torna caduca a Antiga, como o dirá também, mais tarde, a Epístola de São Paulo aos Hebreus (8:9).

Não é, pois, de admirar que, desde logo, São Mateus refira com uma marcada acuidade o drama vivido pelos primeiros cristãos após a rejeição de Cristo pelo seu próprio povo. As investidas contra os fariseus são mais veementes; eles são "cegos que guiam outros cegos" (14:14); porque eles não reconheceram Cristo, o Reino de Deus ser-lhes-á tirado (21:43-45; cf. também 23). A responsabilidade dos chefes do povo é realçada, muito particularmente a de Caifás (26:3, 56-67; 27:1-2).

Nos Evangelhos Sinópticos, o sinal da chegada do Reino é a manifestação da própria Pessoa de Jesus Cristo, o Messias prometido pela S.E.

O ensinamento do Reino é a Carta da nova ordem e os milagres em geral são o sinal, muito especialmente o milagre da Ressurreição. Mas a vitória definitiva realizar-se-á quando da futura vinda do Filho do Homem, que virá na glória do Pai.

De par com este aspecto escatológico e eterno do Reino, o Evangelho de São Mateus salienta a sua vertente temporal e terrestre. Assim, na parábola do trigo e do joio (13:24-30.36-43), aguardando a colheita, que é o dia do Julgamento Final, os servidores devem deixar crescer o bom grão e o joio. Dito de outra forma, antes do fim dos tempos existe o tempo histórico: no presente, "a rede que é lançada ao mar" apanha toda espécie de peixes (13:47-50). É sobretudo o final do Evangelho que chama a atenção dos exegetas: São Mateus omite a narração da Ascensão de Cristo em glória e relembra, a guisa de conclusão, o mandato de irem ensinar as nações e de as batizarem.

Unicamente o Evangelho de São Mateus, fala explicitamente da "Igreja" (16:68; 18:17). Em 18:17 o termo grego "eclesia" pode traduzir-se por "comunidade," mas em 16:18 o mesmo termo designa já uma realidade mais profunda.

Para todos os sinópticos, a Igreja é constituída sobre o fundamento, que é o próprio Cristo: "A pedra que os edificadores rejeitaram, esta foi posta por cabeça do ângulo" (Sal. 118:22-23: citado por Mat. 21:42; Mc. 12:10-11; e Luc. 20:17). Em São Mateus, Simão, denominado Pedro, será assemelhado a Cristo, que é o rochedo sobre qual a Igreja foi edificada. A São Pedro são prometidas (enquanto ícone da unidade de todo o Colégio Apostólico) as chaves do Reino dos Céus (16:18-19); da mesma forma que a todos os outros Apóstolos (18:18). Já anteriormente fizemos referências aos laços estreitos que ligavam São Mateus á primeira comunidade composta por judeu-cristãos. Ora é precisamente em Jerusalém que São Pedro fora efetivamente, segundo o testemunho do livro dos Atos dos Apóstolos (1:12-22; 2:14-47), o primeiro entre os Doze Apóstolos no seio da primeira Igreja em Jerusalém. Esta é possivelmente a razão provável pela qual São Mateus atesta a ação de São Pedro enquanto ícone da unidade dos Apóstolos. Em todas as listas dos Apóstolos São Pedro ocupa o primeiro lugar e em São Mateus ele recebe o qualificativo de "Protos," o Primeiro (10:2). Toda uma seção em São Mateus (13:53 a 18:35), compostas por elementos comuns aos três sinópticos, ou somente a São Mateus e a São Marcos, é intitulada no texto da "S.E. de Jerusalém": "A Igreja, primícias do Reino dos Céus." Ela comporta uma parte narrativa e, no fim, um conjunto de perícopas reunidas num "discurso eclesiástico" (18:1-35). Nesta parte, após a rejeição de Cristo em Nazaré (13:53-58), e a morte de São João o precursor (14:3-12), a narração da primeira multiplicação dos pães (14:13-21), sublinha a ação dos Doze Apóstolos na Igreja (14-18). Os Doze numa barca, sacudida por ventos contrários, são o símbolo da Igreja que Cristo vem socorrer (14:24-25; cf. Mc. 6:47-48): segundo São Mateus, São Pedro caminha, também ele, sobre as águas e afunda-se até que o Mestre vem e o salva (14: 28-31). Uma parte desse seção (15:21-39; cf. Mc. 7:24 a 8:10), contêm uma narração do périplo que Cristo efetuara fora da Galiléia, durante o qual prepara os Doze para a última questão, á qual Pedro responde, em nome de todos os Apóstolos, pela confissão solene da Messianidade de Jesus Cristo (16:13-20; cf. Mc. 8: 27-30 e Luc. 9:18-21). Na mesma parte ainda, Cristo anuncia Sua Paixão e Sua Ressurreição (16:21; cf. Mc. 8:31; Luc. 9:22). A partir deste momento, seguir a Cristo é também, para cada um, transportar a sua própria cruz (16:24-28; cf. Mc. 8:34 a 9: 1; Luc. 9:23-27). Pertencer á Igreja é viver no amor cuja fonte é o Pai Celeste (18:1-10), que tudo abandonaria para procurar uma só ovelha tresmalhada que fosse (18: 12-14). Pertencer á Igreja é perdoar as dívidas (18:21-35), num espírito de obediência a esta Igreja (18:15-18).

São Marcos, apelidado algumas vezes, também, João Marcos, ou simplesmente João, é, primeiramente, nos dado a conhecer através do livro conhecido por livro dos Atos. Na casa da mãe de João - Marcos reuniu-se uma grande comunidade de fiéis; Pedro saindo da prisão aí se abrigou (At. 12:12s). Pouco tempo depois, Barnabé e Saulo (chamado também Paulo, Atos 13:9) dirigiu-se à Antioquia, levando Marcos, onde uma nova comunidade acabava de ser fundada (At. 12:25). De lá São Marcos acompanha os dois Apóstolos da sua primeira missão em terra pagã, mas deixa-os em Perge para regressar a Jerusalém (At. 13:13). Por esta razão e, apesar de instado por Barnabé, São Paulo não quer mais ter por companheiro Marcos, quando da sua segunda viagem missionária. Por sua vez, São Barnabé separa-se de São Paulo, e com São Marcos parte para Chipre (At. 15: 37-39). Todos estes acontecimentos tem lugar por volta do ano 50. Vamos encontrar mais tarde, nos anos 60, São Marcos em Roma, entre os colaboradores de São Paulo no cativeiro (Filemon 24). Na mesma altura, São Paulo recomenda-o aos Colossenses (4:10), aos quais São Marcos se deve dirigir (São Marcos era primo de São Barnabé).

Mais tarde, ainda, em 64: quando São Paulo é de novo preso em Roma, sendo por todos abandonado, exceto por São Lucas, pede a Timóteo que venha a Éfeso para tomar São Marcos consigo, porque acrescenta São Paulo, ele é - lhe precioso para o ministério (2 Tim. 4:11).

Provavelmente, São Marcos terá ficado em Roma após a partida de São Paulo para o Reino dos Céus; São Pedro, na sua primeira epístola (5:13), menciona-o apelidando-o de "meu filho" (Segundo a opinião de Monsenhor Cassiano, esta epístola fora escrita depois do nascimento para os Céus de São Paulo).

A mesma tradição conservada por Santo Eusébio de Cesaréia (séc. IV), á qual nos referimos a propósito de São Mateus, narra que São Marcos, que não fora ele mesmo diretamente um discípulo de Cristo, foi um interprete de catequese de São Pedro, da qual tomou nota nos seus escritos. Esta tradição confirmada por outras fontes, mostra, em primeiro lugar, o cuidado da Antiga Igreja em provar a origem apostólica do Evangelho. Pela mesma razão, "se tivermos em linha de conta o papel apagado que São Marcos desempenhou na era apostólica, é evidente que o seu nome não surgiria à cabeça de uma das quatro vertentes do Santo Evangelho, se por uma tradição antiquíssima e perfeitamente autorizada não tivesse sido imposto" (A Santa e Sagrada Escritura," comentário exegético de L. Pirot e A.Clamer, Paris 1946: Tomo IX, p.393).

Admite-se geralmente que o segundo Evangelho nos conservou, sob a sua forma mais simples, a catequese, o ensinamento da Igreja primitiva.. Os Três Evangelhos Sinópticos, tais como a Igreja os conservou, escritos em grego, são uma fixação definitiva. Mas esta fixação não surgiu para cada um dos três de uma maneira absolutamente independente e a exegese moderna realizou um trabalho enorme para tentar estabelecer as sua dependências literárias mútuas. Devemos de ter em atenção que o problema das dependências literárias entre os Sinópticos não é o único que se põe para compreendermos a sua gênese (origem), porque os três tem um fonte comum que é a catequese (ensinamento) oral. Isto é particularmente verdadeiro para o Evangelho de São Marcos.

São Justino, apologista cristão do século II, qualifica o segundo Evangelho de "memórias de Pedro." Não tomando a expressão no seu sentido literal, notamos, todavia, que alguns pequenos detalhes próprios á São Marcos só puderam ser precisados por um testemunho ocular. Citemos alguns exemplos: os filhos de Zebedeu deixam o seu pai no barco (Mar. 1:20), enquanto em São Mateus deixam o barco e seu pai (4:22). Quando Cristo fala na sinagoga de Cafarnaum, altura em que lhe trazem o paralítico, somente São Marcos realça o fato de no interior não haver lugar, nem tão pouco diante da porta (2:2-4). Na narração do apaziguamento da tempestade, São Marcos é o único a salientar que Cristo estava á porta, dormindo sobre a almofada (4:38). Quando São Marcos narra a multiplicação dos pães, refere-se que Cristo ordenou á multidão que se sentasse sobre a erva verde (6:39). São Marcos precisa ainda que a mulher curada perto de Tiro e de Sidônia era uma sirofenícia de nascimento (7:26). Quando os discípulos embarcaram após a segunda multiplicação dos pães, esquecendo levar consigo o pão, unicamente São Marcos nos diz que sobrara um (8:14).

Na maioria destes casos a testemunha ocular só poderia ter sido um dos Doze. Além do mais, outros exemplos não menos significativos dizem diretamente respeito a São Pedro: o que permite supor que Pedro fora o próprio a testemunhar tais acontecimentos. O segundo Evangelho é, com efeito, o único a notificar o fato que, na altura em que Cristo deixa Cafarnaum para se retirar do povo, é São Pedro com os seus companheiros que O encontra e O previne que a multidão O busca (1:36-37); é São Pedro, também, que com três outros discípulos coloca a Cristo a questão dos muros de Jerusalém (13:3), etc.

Toda esta série de observações, que poderíamos multiplicar, confirma a Tradição mediante a qual São Marcos teria escrito a catequese (os ensinamentos) de São Pedro. Mas ela refere somente detalhes, mostrando-nos que o primeiro cuidado de São Marcos era estar em conformidade com uma tradição comum já existente.

Se é verdade que São Marcos teve conhecimento de um Mateus aramaico, não reteve, contudo, os longos discursos do Senhor. São Marcos na catequese da qual ele é testemunha, retêm bem mais as narrativas dos fatos concernentes a Jesus Cristo nosso Deus e Salvador; todo o seu interesse se concentra sobre os aspectos da manifestação do Reino na pessoa do Filho neste mundo. É, pois, natural que o plano seja menos sistemático, no entanto, mais de acordo com a ordem cronológica dos acontecimentos. Sem ser um livro histórico, uma "vinda de Jesus," o segundo Evangelho é o testemunho de uma catequese que relata os acontecimentos principais da vida de Cristo, como etapas da Revelação do Filho de Deus. Estas grandes etapas da vida de Cristo encontram-se nos três sinópticos. É provável que Mateus grego, completando Mateus aramaico, tenha incluído os grandes discursos deste último nos quadros do plano cronológico de Marcos. Por outro lado, a comparação de São Mateus e de São Lucas, mostra que São Lucas, cujo propósito é "escrever uma exposição seguida" (Luc. 1:3), é fiel ao plano de São Marcos. É, portanto, fiando-nos de preferência em São Marcos que vamos poder precisar as principais grandes etapas da vida e do ministério de Nosso Senhor Deus e Salvador Jesus Cristo.

O batismo por João (Mc. 1:1-13). A narração é muito mais curta do que as de São Marcos (3:1 a 4:11) e de São Lucas (3:1 a 4:13). Nesta introdução à Boa Nova, Jesus é apresentado como Filho de Deus (Mc. 1:1). A voz do Pai dá-lhes testemunho dos céus: " Tu és Meu Filho bem amado" (Mc. 1:11), ao mesmo tempo que o espírito Santo "desce sobre Ele como uma pomba" (Mc. 1:10), Ele recebe o batismo de São João o Precursor (erroneamente apelidado de "Batista"), anunciado pelos profetas (Mc. 1:2). Numa curtíssima narrativa (Mc. 1:12-13), Cristo, movido pelo Espírito, retira-se para o deserto; como um novo Adão, encontra-se no meio das feras, servido por anjos, e luta com Satanás (cf. Mt. 4:1-11; Luc. 4: 1-13).

Ministério galileano (Mc. 1:14-17.23). O ensinamento de Cristo através da palavra é apenas mencionado para este período (Mc. 1:14-15.28); Mc. 2:1-2). Cristo manifesta-se através dos milagres; expulsa os demônios, e opera muitas curas milagrosas (Mc. 1: 23s, 29s, 32s, 40s; Mc.2:1s). As multidões de pessoas simples enchem-se de admiração e de entusiasmo (Mc. 1:22.28.35; Mc. 2:2; 3:7-12; etc.); mas as dificuldades começam: incompreensão dos familiares (Mc. 3:20s, 31s), dos escribas (2:6s), as sua calúnias (3:22s) e incredulidade (4:10-12; 6: 1-6). Cristo acolhe então, de entre os seus discípulos, doze, que passam a acompanhá-lo. As parábolas são-lhes explicadas (4:10s) e eles são enviados a pregar (6:7s). No fim deste período depois do nascimento para os Céus de São João o Precursor (6:17-29), vemos os Doze em torno de Cristo (enquanto da multiplicação dos pães 6:30-44). O milagre da caminhada de Cristo sobre as águas destina-se a fortalecê-los na fé (6:45-52). A multidão de novo se aproxima d’ Ele (6:45), ao passo que se acentua a resistência dos fariseus e dos escribas vindos de Jerusalém (7:1s).

Deslocação de Cristo para fora dos limites da Galiléia; Confissão de Pedro; Anúncio da Paixão; Transfiguração; Subida a Jerusalém (7:24 a 10:52). Os périplos fora da Galiléia explicam-se, em geral, pelo desejo de Cristo de se isolar com os Doze. Percorrem as regiões de Tiro e de Sidônia (7:24-31); o território da Decápole (Mc. 7:31). Cristo prepara os Seus discípulos para a questão decisiva que lhes irá por nas cercanias de Cesaréia de Felipe (8:27-30). São Mateus menciona este périplo (Mt. 15:21), São Lucas omite-o.

A confissão de São Pedro (Mc. 8.27-33; cf. Mt. 16:23; Luc. 9:18-22), é um momento crucial na história da Revelação; o povo, maravilhado pelos milagres e pela palavra de Cristo, via nEle um profeta, Elias, João, o Precursor, Jeremias ou um outro profeta. Pedro, em nome dos Doze, aos quais a questão de Cristo é colocada, confessa solenemente a Messianidade de Jesus Cristo, reconhecendo nEle o Messias prometido e anunciado pela Sagrada Escritura e esperado pelo povo: "Tu és o Cristo" (Mc. 8:29).

Antes da confissão de Pedro, tantos os demônios (1:25:34; 3:12), como os miraculados (1:44; 5:43; 7:36; 8:26), Jesus Cristo impõe sobre a sua identidade messiânica um silêncio quase absoluto. Cristo manifesta a sua Pessoa, primeiramente pelos seus atos, mas também por certas declarações que são já uma revelação implícita da sua Messianidade: o Filho do Homem tem o poder de perdoar os pecados (Mc. 2:10:cf. Mt. 9:6; Luc. 5:24). Ele é o Mestre do Sábado (Mc. 2:28; cf. Mt. 12:8; Luc. 6:5).

Imediatamente após a resposta de Pedro, Cristo aprofunda, diante dos Doze, o sentido do Seu Messianismo: Cristo deve (tem de) sofrer. Este anúncio será repetido por três vezes (8:31s; 9:30s e 10: 32s). O Filho do Homem encontra-se identificado com o Servidor sofrendo as profecias de Isaías (Is. 53). De momento a Revelação é reservada aos Doze, dos quais unicamente três são chamados a contemplar a transfiguração (Mc. 9:2-8; cf. Mt. 17:1-8; Luc. 9:28-36). A narração do endemoninhado epiléptico, que se segue a da Transfiguração (9:14-29), sublinha o contraste entre a visão da Montanha e a realidade deste mundo.

Os Padres Orientais exploram freqüentemente o tema da Transfiguração: para São Gregório Palamas, padre da Igreja Ortodoxa do século XIV, a Transfiguração foi "um prelúdio da aparição visível de Deus na glória que ainda está por vir" (Jean Meyendorff, Gregório Palamas, "Defesa dos Santos Hesicastas," Introdução, texto crítico, tradução e notas, na Spicilegium Sacrum lovaniense. Estudos e documentos, fascículo II, Lovaina 1959: pág 192). Desde agora, ele é já penhor da iluminação " daqueles que comungam dignamente ao raio divino do seu corpo que está em nós, iluminando a sua alma, como iluminou os corpos dos discípulos sobre o Monte Thabor" (pág. 192). Deus é com efeito Luz, a Luz que pode ser interiormente contemplada por um coração puro, porque "o espírito único em si mesmo, diz São Nilo, não contempla mais nada de sensível nem de racional, mas tão só espíritos nus e louvores divinos, dos quais decorrem a paz e a alegria" (pág. 198; cf. pp.198-204: ou outras citações dos Padres mais antigos).

A subida a Jerusalém é sobriamente descrita (Mc. 10). O ensinamento de Cristo durante este período é nos, sobretudo, dado a conhecer através do longo desenvolvimento que lhe é consagrado em São Lucas (9:51 a 19:27).

A aproximação de Jerusalém é marcada pela aclamação messiânica do cego de Jericó (Mc. 10:46-52; cf. Luc. 18:35-43); dois cegos, segundo São Mateus (20:29-34).

O Ministério em Jerusalém (Mc. 11-13; cf. Mt. 21-25; Lc.19:28 a 21). A entrada de Jesus Cristo em Jerusalém é a entrada do Messias, aclamado com filho de Davi, vindo em nome de Deus instaurar o reino. Cristo por Seu lado, sublinha o caráter humilde e pacífico do Seu Reino (Zac. 9:9).

Amaldiçoando a figueira e expulsando os vendedores do Templo, Cristo, à imagem dos antigos profetas, realiza gestos de um valor simbólico e chama a atenção das autoridades, incorrendo no descontentamento destas, que O questionam publicamente sobre a origem da Sua autoridade. A parábola dos vinhateiros (Mc. 12:1-12; cf. com a parábola das Bodas Mt. 22: 1-14), suscita uma série de três perguntas voluntariamente insidiosas a respeito da legalidade do imposto pago a César, da Ressurreição e da Lei. Cristo confunde os Seus adversários e, por Sua vez, coloca-os na impossibilidade de lhe responderem em relação ao filho de Davi.

Ao longo de todo o Seu ministério, Cristo fez inúmeras alusões a chegada escatológica do Filho do Homem, contudo é, em Jerusalém que os sinópticos situam o grande discurso escatológico (Mc. 13:1-37; cf. Mt. 24:1-44; Luc. 21:5-36), como sendo a última etapa do Seu ensinamento messiânico. São Marcos precisa que a Revelação é feita a quatro discípulos entre os Doze (Mc. 13:3; Pedro, Tiago, João e André). A queda de Jerusalém surge ai como um sinal da aproximação do acontecimento escatológico, cuja data não é precisada: A ceia e a traição de Judas precedem a narração da Paixão.

Paixão, Morte e Ressurreição. Os fatos estão presentes a todas as memórias. Vamos nos restringir a fazer duas observações:

• A Paixão, a Morte e a Ressurreição constituem o âmago da catequese ou ensinamento da igreja Primitiva. O Ministério de Cristo não é senão uma preparação.

• A Paixão, a Morte, a Ressurreição e a Ascensão constituem um só acontecimento que é a glorificação do Filho junto do Pai, condição para a descida do espírito Santo no Pentecostes. Numerosos textos do Novo Testamento confirmam-no (Cor. 15:3-28; Rom. 6:4; Jo. 12:31; 13:31); inúmeros textos litúrgicos ilustram-no, como por exemplo o Tropário Pascal (hino) do rito bizantino: "Cristo Ressuscitou dos mortos..." Santo Atanásio, fazendo alusão á Paixão e a Ascensão, dirá: "Cristo levou-nos para o Céu com Seu próprio corpo. Por todos Ele se ofereceu e por ela nos franqueou a porta que conduz ao Reino dos Céus" (Atanásio de Alexandria, "contra os pagãos." Sobre a Encarnação do Verbo." Introdução e Tradução de P. Th. Camelot, o.p., Sources Chrétiennes n.º 18: Paris 1946: p. 256).

A antiga tradição confirmada pela maioria dos exegetas modernos, atribui o terceiro Evangelho e o Livro do Atos dos Apóstolos a São Lucas. O seu nome não é referido na sua obra, mas o "eu" do prólogo (Luc. 1:3) e o "nós" nas narrativas da segunda parte do livro do Atos (At. 16:10-17; 20:5-15; 21:1 a 28:15) são as marcas de um autor.

O Apóstolo Paulo menciona-o durante a sua primeira prisão em Roma, como sendo um dos seus colaboradores e seu médico bem amado (Filemon 24; Col. 4:14). As passagens que acabamos de citar noa Atos dos Apóstolos permite pensar que São Lucas já era companheiro de São Paulo, no decurso da sua Segunda viagem missionária.

São Lucas permanece fiel a São Paulo, provavelmente até a partida deste para os Céus (2 Tim. 4:11).

A antiga tradição que faz de Lucas um sírio de Antioquia é indiretamente confirmada por São Paulo, posto que não o conta no número dos seus colaboradores "vindos, oriundos da circuncisão" (Col. 4:10-11). "Louvemos o divino Lucas, anunciador da verdadeira piedade, o contemplador dos mistérios indizíveis, a estrela da Igreja, pois o Verbo, o único que conhece os corações, elegeu-te, com Paulo, o sábio, o Apóstolo dos gentios" (Hino da Igreja Ortodoxa).

Numa curta introdução ao Evangelho, o autor, nós diremos Lucas, diz-nos que se serve das fontes:

• Das obras escritas (Marcos quase de certeza; pelo menos nos primeiros esboços de Mateus e talvez de outras fontes);
• Dos dados que ele recolheu com cuidado. O propósito de São Lucas é escrever uma "exposição seguida, continuada" (Luc.1:3), provavelmente conforme com a ordem cronológica dos acontecimentos.

São Lucas retêm o plano de São Marcos, completando-o. Acrescenta, como São Mateus, uma narração da infância de São João o Precursor e de Cristo que extraiu de uma fonte nitidamente judeu-cristã (Luc. 1:2). Após o Batismo dá-nos, tal como São Mateus, uma narração detalhada da tentação (Luc. 4:1-13). Para o período galileano, a descrição dos fatos e milagres (4:14 a 16:11), precede as parábolas reunidas num discurso pronunciado "sobre a montanha" (6:17-49), menos extenso do que o discurso "sobre a montanha" de São Mateus.

No fim deste período, São Lucas omite o périplo de Cristo fora da Galiléia com os Doze, narra a confissão de São Pedro o anúncio da Paixão e da Transfiguração, para se quedar longamente sobre a subida a Jerusalém.

Ela começa solenemente; Cristo "toma resolutamente o caminho de Jerusalém" (9:51). No plano de São Lucas, esta resolução é tomada depois da confissão de São Pedro, da Transfiguração e de um duplo anúncio feito por Cristo da Sua Paixão, da Sua Morte e da Sua Ressurreição. Ela é tomada porque " se aproximava o tempo em que ele devia ser arrebatado deste mundo" (9:5l). Impõe-se aqui uma observação cronológica; a expressão grega correspondente poderia significar literalmente por "arrebatamento," "assunção." Acrescentamos que a mesma palavra na tradição eclesiástica e litúrgica oriental significa simplesmente "a ascensão." O objetivo final da subida a Jerusalém não seria somente a Paixão, a Morte e a ressurreição de Cristo,, mas a Sua ascensão, que é descrita por São Lucas como uma Ascensão em glória especialmente no Atos dos Apóstolos (1:9). Na concepção mais tardia da teologia joanina, o dia da Paixão de Cristo é já o dia da Sua Glorificação junto ao Pai (Jo. 13:31-32).

Ainda que a Sua decisão já tivesse sido tomada, Cristo fica por mais algum tempo na Galiléia; aqui se situa a missão dos Setenta, ou dos Setenta e dois discípulos, que não é mencionada a não ser aqui (Lc.10:1-20).

A narração dos acontecimentos durante está subida á Jerusalém é fácil de seguir no texto: o ensinamento é muito rico, muito mais rico que para a época Galileana (principalmente em parábolas). Alguns traços podem-no ilustrar: necessidade da oração (O Pai Nosso, o amigo importuno 11: 5-8 e a eficácia da oração 11:9-13); o rico e Lázaro (16:19-31); o rico notável (19:24-30); a penitência (13:1-9); a misericórdia (15:1-32); verdadeiro sentido do Messianismo (11:29-32; 18:31-34); a vigilância em vista á chegada do Filho do Homem (12:35-48; 19:11-27). A narrativa da entrada em Jerusalém e dos acontecimentos que se seguem é nas grandes linhas, a mesma nos três sinópticos, salvo para as descrições das aparições de Cristo ressuscitado.

O Evangelho de São Marcos acentua o contraste este mundo comprometido ao pecado, ao mal, aos demônios, e o Reino de deus manifesto por Cristo: a obra da Salvação é ai vista como uma vitória por Cristo sobre este mundo. Este tema é retomado pelo Evangelho de São Lucas, mesmo nas perícopas que lhe são próprias (Luc. 1:71; 12:13-21).

A verdade ética da Salvação acentuada por São Mateus encontra igualmente ressonância em São Lucas (comparar Mt. 1:21 e Luc. 1:77). Todavia, São Lucas fora o único a acentuar a idéia da salvação como uma libertação do sofrimento. Parece-nos que, no plano de seu Evangelho, a pregação em Nazaré (4:16-30), é intencionalmente colocada no princípio do ministério público de Cristo: Cristo lê aí solenemente a passagem messiânica bem conhecida de Isaías, onde o Ungido é enviado a "levar a Boa Nova aos pobres, a anunciar aos cativos a libertação, aos cegos a visão e aos oprimidos a liberdade" (Luc. 4:18; cf. Is. 61:1-2).

São Lucas, mais freqüentemente do que os demais sinópticos faz menção dos sofrimentos. Desde o início, ouvimos Simeão anunciar a Maria que "uma espada traspassará também a Tua alma" (2:35). São Lucas notou que, sobre a montanha da Transfiguração Moisés e Elias, falam da morte de Cristo (9:31); durante a subida á Jerusalém, falando do Dia Glorioso do Filho do Homem, Jesus Cristo acrescenta: "Mas primeiro convém que Ele padeça muito, e seja reprovado por esta geração" (17:25). Em Jericó, perante uma multidão, "ouvindo eles estas coisas, Ele prosseguiu, e contou uma parábola: porquanto estava perto de Jerusalém, e cuidavam que logo se havia de manifestar o Reino de Deus" (19:11), Cristo pronuncia a parábola das minas, onde "certo homem nobre," antes de ser investido da realeza, deve ainda dirigir-se a um país longingüo (19:12-15). No contexto a imediata aproximação de Jerusalém, é uma alusão aos acontecimentos que se vão seguir. A Salvação, a libertação dos sofrimento, é uma libertação pelo sofrimento. Nos três sinópticos são numerosas as narrações relatando as expulsões de demônios operadas por Cristo; por sua vez, os Apóstolos recebem de Cristo o mesmo poder. São Lucas insiste sobre a continuidade da luta contra Satanás. No fim da narração da Tentação em São Mateus (4:11), o "diabo deixa Cristo." Na sua descrição dos fatos, São Lucas (4:13) sublinha intencionalmente que o demônio deixa Jesus Cristo "até um momento determinado," até uma outra ocasião. Mais tarde, quando os Setenta e Dois regressam alegres porque os demônios lhe obedecem, Cristo diz-lhes: " Eu via Satanás como um raio, cair do Céu" (Luc. 10:18 – notar o imperfeito do verbo). Enfim, o fato é significativo, na véspera da Paixão, a Satanás que, segundo São Lucas, "entra em Judas" (Luc. 22:3), para lhe sugerir a idéia da traição.

Na obra da Salvação realizada por Cristo, a cooperação do Espírito Santo é salientada de uma maneira constante: " Descerá sobre Ti o Espírito Santo, diz São Gabriel a Maria, e a virtude do Altíssimo Te cobrirá com a Sua sombra" (Luc. 1:35). Toda uma série de manifestações proféticas do Espírito Santo são referidas nos dois primeiros capítulos (1:15-41: 67; 2:25-27).

A descida do Espírito Santo no batismo (3:22), a sua intervenção aquando da Tentação, são atestados por São Mateus e por São Marcos. Em São Lucas, o início do ministério na Galiléia é colocado sob o sinal do poder do Espírito Santo (4:14); a Sua pregação inaugural em Nazaré principia por uma referência ao Espírito Santo: "O Espírito do Senhor é sobre Mim, pois que Me ungiu para evangelizar os pobres" (Luc. 4:18; cf. Is. 61:1-2).

Durante a subida á Jerusalém, as referências, como (Luc. 12:10-11), tem os seus paralelos sinópticos. Somente São Lucas menciona, no âmbito de um ensinamento sobre a oração, que o rei dos Céus dará o Espírito Santo àqueles que lho pedirem (11:13). Se virmos que no texto paralelo de São Mateus (7:11) o Pai dá as "boas coisas," conclui-se que, em São Lucas, a coisa boa por excelência é o dom do Espírito. Particularmente importante é a promessa do Espírito Santo no fim do Evangelho, antes da Ascensão: "E eis que sobre vós envio do alto a promessa de meu Pai: ficai, porém, na cidade de Jerusalém, até que do alto sejais revestidos do poder" (Luc. 24:49). Sem dúvida alguma que se trata da descida do Espírito Santo no Pentecostes. A promessa é, com efeito, retomada nos Atos dos Apóstolos (1:4) e explicada como o cumprimento das palavras de São João o Precursor (At. 1:5). O livro dos Atos dos Apóstolos falará da ação do Espírito Santo na Igreja. No entanto é na Teologia Joanina que encontraremos desenvolvida de uma forma assaz mais profunda a teologia da Terceira Pessoa da Santíssima Trindade.

A Salvação não está exclusivamente reservada ao povo eleito. Este tema é já confirmado no A.T. e N. T., mas mais especificamente por São Lucas, sobretudo no livro dos Atos dos Apóstolos, em que ele se faz apologista de São Paulo, Apóstolo dos gentios. Ele mesmo de origem pagã, escrevendo por intenção de Teófilo, provavelmente da mesma origem, São Lucas não menciona as palavras de Cristo á sirofenícia, que poderiam parecer duras. Um samaritano é louvado na parábola dos Dez Leprosos (17:11-19), bem como na do Bom Samaritano (10:29-37). A vinda á festa do reino, dos convidados: "Virão do Oriente e do Ocidente do Norte e do Sul" (13:29) é realçada com muito mais ênfase no texto paralelo de São Mateus (8:11), como uma resposta a uma questão expressa sobre o número dos que serão salvos (Luc. 13:23). Reconhecemos Israel no irmão mais velho do filho Pródigo, ele próprio símbolo dos pagãos (15:11-32).

Mas no discurso escatológico, a destruição de Jerusalém é dissociada do fim do mundo, mais nitidamente do que em São Mateus e São Marcos: o retorno de Israel torna-se então possível. São Lucas foi discípulo de São Paulo, mas tinha conhecimentos, podemos supô-lo, das idéias do Apóstolo exprimidas na Epístola aos Romanos (Rom. 9s.).

Mais do que para os outros dois sinópticos, a plenitude da Salvação para São Lucas está ligada á glória do outro mundo, da qual sublinha a manifestação já neste. A nuvem, símbolo da glória de Deus, acompanha, segundo São Lucas, não a Transfiguração e a ressurreição, mas também a Natividade (2:9) e principalmente a Ascensão, durante a qual os anjos resplandecentes de luz anunciam uma Segunda vinda semelhante á Ascensão. A manifestação da luz prefigura, no livro dos Atos dos Apóstolos, a glória do século futuro (At. 7:55-56; 22:6-11).

A autenticidade joanina do quarto Evangelho foi, e é ainda, freqüentemente contestada. Contudo, é preciso referir que um número cada vez maior de críticos modernos admitem o dado tradicional. À parte os testemunhos assaz numerosos dos Padres da Igreja, faz-se valer um argumento muito interessante, relevando da crítica interna, ou seja da leitura talvez do próprio Evangelho. O argumento repousa sobre uma observação preliminar: é, a prior, surpreendente que São Tiago e São João, filhos de Zebedeu, tantas vezes nomeados pelos Evangelhos sinópticos, não o sejam sequer uma só vez pelo quarto Evangelho, quando quase todos os outros Apóstolos o são em grande número de vezes.

Por outro lado, o quarto Evangelho fala amiúde do "discípulo que Jesus amava"; este último esta sentado ao lado de Cristo na última Ceia (Jo. 13:23), está presente no Calvário ao lado da Mãe de Deus (19:26), é um dos primeiros, com Pedro, a correr ao Túmulo (20:2-9), encontram-se nas margens do lago de Tiberíades (21:7-23). Não existe razão alguma para o distinguir do discípulo anônimo de São João o Precursor que, com Santo André, São Pedro e São Felipe, seguiram a Cristo nas margens do rio Jordão, nem do "outro discípulo" que faz que São Pedro entre na sala do Palácio do Sumo Sacerdote Caifaz (18:15), nem tão pouco do "discípulo" que "escreveu" o Evangelho (21:24), ainda que esta referência possa fazer parte de uma adição redacional mais tardia (cf. Jo. 21:1 e 21:24). Todas estas citações mostram que este discípulo anônimo era, entre os Doze, um dos íntimos de Cristo. Todavia os Evangelhos sinópticos distinguem, entre os Apóstolos um grupo de três que estão mais próximos do Mestre: São Pedro, São Tiago e São João. São os únicos, ao interior dos Doze, a acompanhar Jesus Cristo, aquando da Ressurreição da filha de Jairo (Mc. 5:37; Luc. 8:51), aquando da Transfiguração (Mc. 9:2; Mt. 17:1; Luc. 9:28), e no Jardim do Getsêmani (Mc. 14:33; Mt. 26: 37). Juntamente com Santo André assistem á cura milagrosa da sogra de Simão (Mc. 1:29) e recebem a revelação feita por Cristo em relação á Parusia (Segunda vinda de Cristo). De acordo com os sinópticos, o grupo de quatro é formado pelos primeiros chamados (Mc. 1:16-20; Mt. 4: 18:22; Luc. 5:1-11).

A conclusão impõe-se: o discípulo anônimo de Cristo, presumível autor do Evangelho, é um dos filhos de Zebedeu. Ora São Tiago passa pelo martírio, partindo muito cedo para o reino dos Céus (At. 12:2). Resta então, São João, filho de Zebedeu. O reverendo Padre. F. M. Braun (A S. E., comentário exegético e teológico sob a direção de L. Pirot e A. Clamer, Paris 1946: Tomo X, pag. 296), conclui, dizendo:

"A alusão é tal forma transparente que mal se pode ainda falar de anonimato. Confessamos que, distinguir-se mais claramente com tanta modéstia, seria difícil."

Nós sabemos através dos sinópticos que os filhos de Zebedeu eram pescadores do lago de Tiberíades. Alguns textos dos Evangelhos sinópticos fornecem-nos alguns dados sobre o caráter bastante fogoso dos dois irmãos (Mc. 3:17; Luc. 9:51-56; Mc. 10:35-40; Mt. 20:20-24).

Mas o quarto Evangelho fala-nos de uma forma particular dos laços de amor que união São João ao Seu Divino Mestre. Os teólogos Ortodoxos sublinham que "a primazia do amor," que distinguia São João entre os Doze, colocava-o em pé de igualdade com São Pedro, primeiro pela sua fé ardente. Os dois Apóstolos são freqüentemente associados (Luc. 22:8; At. 3:1; 8:14; Jo. 13:23-24; 18:15; 20:2s; Gal. 2:9). São Pedro é, no entanto, sempre nomeado o primeiro (cf. a nossa Introdução á I Epístola de São Pedro).

Depois da Ascensão, São João está em Jerusalém (At. 3:1; 8:14; Gal.2:9). Vários testemunhos patrísticos mais tardios (Taciano), mencionam ainda a sua presença em Antioquia, e em Éfeso (Santo Irineu de Leão), bem como a ilha de Patmos (Apoc.1:10). Todos os críticos que reconhecem a autenticidade do Evangelho admitem que fora composto por São João o Teólogo no fim do século I.

Precisar o plano do Evangelho de São João é muito difícil. A introdução Católica Romana propõe uma divisão cômoda, mas avança algumas observações que nós queremos estabelecer.

Primeiro, desvenda-se na trama do Evangelho, no princípio, no meio e no fim, três semanas de sete dias; uma primeira semana (Jo. 1:19 a 2:13), contada quase dia por dia ("a manhã," Jo. 1.29.35.43; "o terceiro dia " Jo. 2:1) culmina com a manifestação da Glória de Jesus Cristo Nosso Deus e Salvador; uma Segunda semana (Jo. 7:1-39) é a da festa dos Tabernáculos (Jo. 7:2); "no meio da festa" (Jo. 7:14), Cristo sobe a Jerusalém, e no "’ultimo dia da festa, o grande dia" (JO. 7:37), provavelmente o sétimo, o Mestre promete solenemente o Espírito, após a Sua Glorificação (Jo. 7:37-39); uma terceira semana é a Páscoa da Ressurreição: "seis dias antes da Páscoa Jesus vem à Betânia" (Jo. 12:1); de manhã, Jesus Cristo entra solenemente em Jerusalém (Jo. 12:12). Antes da Páscoa tem lugar a última Ceia (Jo 13:15). Jesus é crucificado no dia da preparação da Páscoa. No sétimo dia, Cristo está no túmulo. Esta última semana culmina também com a Glorificação de Cristo, fim de todo o Evangelho. Todavia a Ressurreição situa-se, no " primeiro dia da semana" (Jo. 20:1) que se segue. As primeiras aparições de Cristo Ressuscitado têm lugar nesse dia (Jo. 20:19). Este dia é como um oitavo dia; a Segunda aparição aos Onze tem lugar oito dias depois (Jo. 20:26

O mesmo número de sete constitui o vigamento, a estrutura do plano do Apocalipse Joânico: sete espíritos, sete Igrejas, sete selos, sete trombetas, sete flagelos, sete taças, mas também as sete Beatitudes (Bem-Aventuranças). Sete é o número que simboliza a plenitude de um período de tempo resoluto (sete dias da Criação, os setenta anos de exílio na Babilônia, cf. Jer. 25:11; as setenta semanas de ano que precedem a libertação final, definitiva, cf. Dan 9:24s). Mediante a mesma lógica, o número três e meio designa o triunfo das forças do mal (Dan. 9:27; Apoc. 11:9). A alusão ao oitavo dia reporta-se a inauguração de um novo período na História da humanidade, uma nova era. É esse dia que se tornou para os cristãos Católicos Romanos o "Dies Domini" (os dias do Senhor), chamados pelos cristãos Ortodoxos a Dia da Ressurreição.

Não é também por simples acaso que em todo o quarto Evangelho não possamos contar senão sete milagres ou "sinais" (As Bodas de Canã, 2:1s; o filho do oficial real, 4:43s; o enfermo de Betânia, 5:1s; a multiplicação dos pães, 6:1s; a caminhada sobre as águas, 6:16s; o cego de nascença, 9:1s; o sétimo milagre é a ressurreição, a de São Lázaro,11:1s). Os sete milagres precedem o oitavo, o da Ressurreição do próprio Cristo, inaugurando uma nova humanidade.

O número três é igualmente significativo: há três Páscoas (2:13; 6:4; 11:55s), enquadrando três outras festa judaicas (5:1; 7:2; 10:22) cobrindo um período aproximadamente de três anos do ministério de Cristo.

Ao simbolismo dos dias junta-se de uma maneira peculiar o simbolismo da hora. No fim da primeira semana, "a hora" de Cristo ainda não é chegada (2:4); contudo o milagre da transformação da água em vinho é já uma prefiguração (um anúncio), (2:11-12). No início da Segunda semana, a hora tão pouco era chegada (7:6; 8:30), mas a grande promessa da vinda do Espírito é já pronunciada. Durante a última semana, Cristo diz; "Eis que é chegada a hora em que o Filho do Homem há de ser glorificado" (12:23; 13:1; 17:1).

A este simbolismo da hora, ligado ao simbolismo dos dias (as semanas dos dias), junta-se o simbolismo ainda mais profundo da água: o Batismo, a água das Bodas de Canã, o nascimento da água e do Espírito (3:5), a promessa de uma água viva que jorrará mesmo na Vida Eterna (a samaritana, junto ao poço de Jacó 4:14); a promessa do Espírito sob a imagem de "rios de água viva" (7:37-39).

Monsenhor Cassiano consagrou a sua tese de Doutorado ao tema de uma passagem da primeira epístola de São João: "Este é Aquele que veio por água e por sangue, isto é, Jesus Cristo: Não só por água, mas por água e por sangue. E o Espírito é o que testifica porque o Espírito é a Verdade. Porque três são os que testificam no Céu: o Pai, a Palavra, e o Espírito Santo; e estes três são um. E os três são os que testificam na terra: o Espírito, e a água e o sangue: e estes três concordam em um, (Jo. 5:6-8). Este fragmento dá, segundo Monsenhor Cassiano, a chave do simbolismo da água, ligado a imagem do vinho (Jo. 2:1-12), ao sangue (Jo. 19:34) e ao espírito (Jo, 3:5; 7:37-39).

O contraste entre a luz e as trevas é uma das características marcantes da teologia joânica. Logo no prólogo do seu Evangelho o podemos constatar (1:4-5.9-13). O tema da luz é retomado na conversa com Nicodemos (3:19-21) por oposição as trevas; na cura do Cego de nascença (9:15), por oposição á morte; a propósito da ressurreição de São Lázaro por oposição á noite e á morte (11:9-14). O próprio Cristo "é a Luz do mundo" (8:12). Antes da última Ceia precede a noite da Paixão, Cristo declara: "A luz ainda está convosco por um pouco de tempo" (12:35); quando no fim da Ceia, Judas sai, o evangelista termina, dizendo: "E já era noite" (13:30).

Desde o amanhecer do oitavo dia, Maria Madalena encontra o túmulo vazio (20:1).

Por detrás deste simbolismo muito peculiar, antevê-se a alma mística do autor. A tendência da crítica moderna para distinguir no texto uma sobreposição de extratos sucessivos, devido a um desenvolvimento progressivo da tradição joânica, poucas vezes tem em linha de conta o caráter pessoal da obra, marcada por um gênio religioso excepcional.

O Evangelho possui uma unidade interior que só se descobre numa visão de conjunto. O simbolismo não deve fazer esquecer o valor histórico subjacente, cada vez mais valorizados pelo trabalhos atuais.

"No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus" (1:1). O termo "Logos," traduzido imperfeitamente para as nossa línguas modernas por "Verbo," ou "Palavra," é o nome de Cristo na Teologia joânica: "Seu nome é o Logos de Deus" (Apoc. 19:13). Os Padres da Igreja, São João Crisóstomo e São Cyrilo de Alexandria, retomados pelos comentadores modernos (F. M. Braun, Mons. Cassiano) sublinham o alcance do verbo "era." Enquanto que o Gênesis principia pela afirmação do ato criador: "No princípio, Deus criou..."; o prólogo afirma: "No princípio o Logos era... "; quer isto dizer que existia eternamente junto de Deus e que Ele (Logos) era Deus. Não se trata aqui de uma pré existência antes da Criação, mas de uma existência que faz com que o Logos seja co-imprincipiado com o Pai e co-eterno com o Pai. "Eu Sou Aquele que Sou," disse Deus na Antiga Aliança (Êxodo 3:14); em São João, Cristo dirá: "Em verdade, em verdade, vos digo, antes que Abraão fosse, Eu era" (8:58). Esta afirmação "Eu Sou," sem atributo é repetida através de todo o Evangelho de São João, sete vezes (Jo. 8:24.28.58; 13:19; 15:5.6.8).

Os primeiros versículos do Prólogo do Evangelho de São João forneceram aos Padres da Igreja os seus melhores argumentos para defenderem a Divindade de Cristo. Associaram facilmente a apelação Logos as outras apelações de Cristo tiradas da literatura pauliniana e interpretaram-nas á luz da teologia joânica: Cristo é "o resplendor (Heb. 1:3); o Logos (Jo.1), a Imagem (Col. 1.15) e a Sabedoria (1 Cor. 1:24), do Pai, dirá Santo Atanásio, e as criaturas estão bem abaixo da Trindade servindo o Verbo Encarnado. O Filho é, pois, duma outra origem, duma outra natureza, estranha às criaturas. Ele é da mesma natureza que o Pai" ("Contra os Arianos." "A Imagem de Deus segundo Santa Atanásio," Paris 1952: pag. 105).

Existindo desde toda a eternidade em Deus, o Logos é o Criador do mundo. O Prólogo insiste sobre esta afirmação (1:3: 10) e permite mensurar o abismo que separa a concepção Joânica do Logos da concepção dos Estóicos, por exemplo, que se serviam da mesma expressão para designar o elemento ativo e inteligente do mundo, da do judeu elenizante Fílon, para quem o Logos é uma espécie de poder emanado de Deus. Falando contra os Estóicos e contra a sua concepção dos "Logoi," Santo Atanásio dirá: "Eu não falo desse Logos que foi misturado e assimilado a cada uma das criaturas... Mas eu falo do próprio Logos, do Deus Bom do Universo, do próprio Deus vivendo e agindo; Ele difere dos seres criados e de toda a Criação; Ele é o único e próprio Logos do Pai" (Santo Atanásio de Alexandria; "Contra os pagãos"; Soucers Chrétiennes, N.º 18, Paris, 1946, pp. 190-191).

A figura do Logos joânico lembra a da sabedoria divina da literatura sapiensal do Antigo Testamento; "O Senhor me possuiu no princípio dos Seus caminhos, e antes de Suas obras mais antigas. Desde a eternidade fui ungida, desde o princípio, antes do começo da Terra" (Prov.8:22-23). Ele, o Logos de São João, não foi criado; é, pelo contrário, Criador. A propósito da Sabedoria, lemos: "A sua intimidade com Deus faz resplandecer a sua nobre origem, pois o Mestre do Universo amou-A" (Sab. 8:3); o Logos de São João, está junto de Deus (alguns traduzem com Deus), mas Ele "é Deus."

Possuindo a vida em Si mesmo, o Logos é a fonte da vida para os homens. Ele é a sua luz que as trevas não puderam extinguir, agarrar, nem dominar. Este tema, amplamente desenvolvido ao longo de todo o Evangelho, é apenas esboçado no Prólogo (1:4-5), para salientar as prerrogativas divinas do Logos.

Encarnado, o Logos revela-se Filho de Deus: "Deus nunca foi visto por ninguém" (1:18), mas o Filho único que está no seio do Pai, deu-O a conhecer e revelou o Seu nome que é "O Pai" (1:18; 17:6). A glória que o Filho tinha junto do Pai "antes que o mundo existisse" (17:5) é manifestada aos homens (1:14; 17:6).

Revelado Filho, o Logos dá aqueles que O receberam, aqueles que crêem no Seu Nome, o poder de se tornarem, por sua vez, filhos de Deus (1:12). Esta idéia da filiação dos homens ao Pai, que é também pauliniana, encontrará um longo e belo desenvolvimento na oração sacerdotal (Jo. 17). "A Salvação, pensava Santo Atanásio, compreendia como filiação a Deus, não podia ser realizada por homens, ainda que eles fossem criados á imagem de Deus, nem por anjos que não foram criados á imagem de Deus." Santo Atanásio dirá também que o Logos de Deus veio, Ele próprio, para que, sendo Ele a imagem do pai, pudesse recriar o homem segundo á imagem perdida devido ao pecado original.

Santo Atanásio resume o seu pensamento numa frase célebre: "O Verbo de Deus fez-se Homem, para que o homem se tornasse Deus."

Jesus é chamado Filho de Deus por São João o Precursor, em primeiro lugar (Jo. 1:36; 3:33-36), por Natanael (1:49),e, mais tarde, por São Pedro, em nome dos Doze, numa confissão solene (6:69) que pode ser considerada como o paralelo joânico da confissão de Pedro nos Evangelhos sinópticos (Mat. 16:13-20). Mas, mais freqüentemente ao longo de todo o Evangelho, é o próprio Cristo que proclama Deus, como Seu Pai. Encontramos uma primeira alusão quando Cristo expulsa os vendedores do templo: "Não façais da Casa de Meu Pai casa de comércio" (2:16). Dirigindo-se a Nicodemos, Cristo emprega o plural, "Nós dizemos... Nós testificamos..." (3:11). O seguimento do texto faz-nos compreender que se trata de Cristo e do Seu Pai (3:11-21). A partir do capítulo 5 o tema ocupa várias perícopas (5:17-47; 6:26-71; 8:12-59; 10:11-39). Por último, no momento da entrada em Jerusalém, antes da Paixão, é a própria voz do Pai que se faz ouvir (12:28-29). Cristo é crucificado, porque Ele é chamado "Filho de Deus" (19:7).

Cristo imensa vezes, através de todo o Evangelho, faz apelo ao testemunho do Pai: "Se Eu testifico de Mim mesmo, o Meu testemunho não é verdadeiro. Há outro que testifica de Mim..." (5:31-32). Este outro, cujo testemunho é maior que o de Cristo, é o Pai: "Ele dará testemunho de Mim" (5:37; 8:17-18.42; 12:49). As obras que Cristo pratica não são as Suas, mas sim as de Seu Pai (5:36; 10:25). Elas são realizadas não segundo a vontade do Filho, mas segundo a vontade d’Aquele que O enviou (6:38; 8:28; 10:18). Porque "Deus amou o mundo de tal maneira que deu o Seu Filho unigênito, para que todo aquele que n’Ele crê não pereça, mas tenha a Vida Eterna" (3:16-17). É por esta razão que o Pai ama o Filho, "entregou todos as coisas nas Suas mãos (3:35). Entregou-Lhe todo o julgamento (5:22) e "marcou-O com Seu selo" (6:27) e finalmente, glorifica - O (8:54) para ser n’ Ele glorificado (13:31; 17:5).

Esta unidade é realçada, desde o Prólogo, pela afirmação da Divindade do Filho único (1:14-18; 3:16-18) conforme a expressão de São Paulo o "Primeiro nascido" (Col. 1:15s) e a nossa introdução às Epístolas paulinianas. Como Santo Atanásio diz, o Filho "é igual ao Pai enquanto engendrado e igual enquanto Deus... Eles são Um, e uma só e mesma Divindade; dizemos do Filho tudo o que dizemos do Pai; não só O tratamos por Pai" ("Contra os Arianos," III P. G. Migne XXVI, 328c-529 a). Estas palavras de Santo Atanásio encontram o seu apoio em São João: "Porque como o Pai tem a vida em Si mesmo assim deu também ao Filho Ter a vida em Si mesmo" (5:26), o que não impede que seja dito mas adiante que Cristo vive "pelo Pai" (6:57). O que é dito do Pai é dito do Filho a propósito da Ressurreição; com efeito, tal como o Pai ressuscita os mortos e dá a vida, da mesma forma também o Filho dá a vida a quem Ele quer (5:26). Ninguém pode ir a Cristo se o Pai, que O enviou, não o chamar (6:44) mas é Cristo que promete, Ele próprio, e por duas vezes, a ressurreição e a vida àquele que crer n'Ele (6:40.47). A idéia desenrola-se como sempre em São João, através de todo o Evangelho; no momento da Ressurreição de São Lázaro, Cristo declara solenemente: "Eu Sou a Ressurreição e a Vida" (11:25-26). A repetição, ao longo de todo o Evangelho, da afirmação "Eu Sou," está na mesma linha. A unidade do pai e do filho exprime-se pela Palavra de Cristo ""O Pai e Eu, Somos Um" (10:30).

"Ninguém jamais viu Deus; o unigênito que está no seio do Pai, este O fez conhecer" (1:18; cf. variante do texto crítico grego e nota explicativa sobre este versículo; Jo. 5:37; 6:46). Aos judeus que se opunham a Cristo, é dito: "Vós não Me conheceis, nem a Meu Pai" (14:7), repete Cristo no Seu discurso de despedida, mas acrescenta: "Já desde agora O conheceis e O tendes visto (14:7). E Cristo repete-o imediatamente depois a Filipe: "Quem Me vê a Mim, vê o Pai... Não crês tu que Eu estou no Pai e que o Pai está em Mim?... O Pai que está em Mim é quem faz as obras. Crede-Me que Eu estou no Pai e que o Pai está em Mim" (14:9-20, e na Oração sacerdotal 17:21).

Esta revelação do Pai na Pessoa do Filho Encarnado é já nela mesma a Salvação dos Homens: o Pai enviou Seu Filho único, para que todo homem que crê n’Ele tenha a vida eterna. É a idéia mestra que encontramos com insistência, sobretudo nos primeiros capítulos (3:16-36; 4:14.34-37; 5:39; 6:40.47.57). O Pai deu o julgamento ao Filho (5:22), da mesma forma que tudo quanto o Pai tem pertence também ao Filho (16:15); mas aquele que escuta a Palavra de Cristo e crê n’Aquele que enviou o Verbo, tem "A Vida Eterna e não estará em condenação, mas, passou da morte à vida" (5:24). É a vontade do Pai que assim seja (6:40). Quem comer o Pão da Vida viverá eternamente (6:58); ora esse Pão descido do Céu é a Carne do Filho do Homem (6: 53-59).

O Pai amou tanto os homens que enviou Seu Filho ao mundo (3:16). Por sua vez, "Cristo que havia amado os Seus, que estavam no mundo, amou-os até o fim" (13:1). "Até o fim " que dizer de uma maneira total." O amor do Filho pelos "Seus " é, pois, à imagem do amor do Pai pelo Filho: "Como o Pai Me amou, também Eu vos amei a vós; permanecei no meu amor" (15:9). Por seu turno, os "Seus" recebem um mandamento: "amai-vos uns aos outros" (13:34; 15:17). Por que é que Cristo chama este mandamento de um "mandamento novo" (13:34)? O contexto dá a razão:..". Como Eu vos amei a vós, que também vós uns aos outros vos ameis." O amor entre os fiéis está aqui à imagem do Amos de Cristo pelos Seus, ao passo que, no contexto do capítulo 15: o mandamento refere-se à imagem do amor que une o Pai ao Filho. "Como o Pai me amou, também Eu vos amei a vós; permanecei no meu amor" (15:9). O amor recebe o seu acabamento final no conhecimento: doravante Cristo não chama mais os Seus discípulos servidores, mas amigos, porque eles sabem tudo que Cristo aprendera de Seu Pai (15:15). Ora, conhecer, consiste em conhecer em definitivo o único Deus Verdadeiro, o Pai e Aquele que o Pai enviou (17:3) "Manifestei o teu Nome aos homens" (17:6). Este Nome é o de Pai: "...eles Têm verdadeiramente conhecido que sai de Ti; e creram que Me enviaste" (17:8).

A unidade dos fiéis, que Cristo em seguida pede na mesma oração encontra o seu modelo, também ela, sobre a unidade do Pai e do Filho:..".Como Tu ó Pai, o És em Mim e Eu em Ti; que também eles sejam em Nós" (17:21). Esta é uma das idéias mestras do Prólogo e mesmo de todo o Novo testamento (cf. introdução às Epístolas Paulinas), a idéia da filiação humana em relação ao Pai, graças ao Filho do Homem.

A Glorificação de Cristo é também ela um dos grandes temas de São João o Teólogo. Cristo é a "Luz Verdadeira" que vem a este mundo (1:9); este mundo prefere as trevas mas aquele que segue Cristo possui a "Luz da Vida" (8:12; 12:46). À medida que a hora de Cristo se aproxima, as trevas tornam-se cada vez maiores, porque Cristo veio a este mundo a fim daqueles que não vêem, vejam, e aqueles que vêem sejam cegos (9:39-41). No momento em que Judas abandona a refeição, é de noite (13:30); mas a hora de Cristo é a hora da Glorificação do Filho do Homem. Imediatamente após a saída de Judas, sem transição Cristo anuncia solenemente: "Agora é glorificado o Filho do Homem, e Deus é glorificado n’Ele (13:31).

A "hora" da Glorificação é a hora da vitória sobre as trevas, a hora em que o príncipe deste mundo é expulso (12:31; 16:11). Mas é igualmente a hora em que o Filho do Homem deve subir aos Céus (3:13) para ir para junto d‘Aquele que O enviou (7:33). Também a questão da Elevação do filho do Homem foi retomada várias vezes. De que Elevação se trata justamente, da Elevação da Cruz, como é indiciado pela imagem da serpente elevada no deserto (3:14), ou da Elevação para junto do Pai? O texto 8:28 não é explícito; o texto 12:32 é o um pouco mais: "E Eu, quando for levantado da terra, todos atrairei a Mim." Trata-se da morte de Cristo (12:33), mas ao mesmo tempo da Elevação do Filho para junto do Pai, como aquando da Sua Glorificação última.

Nos últimos capítulos o tema da partida do Filho para junto do pai é constantemente abordado (13:33; 14:12.28; 16:5.17.28; 17:11). Esta partida de Cristo para junto do Pai é, por sua vez, a Glorificação do Pai e do Filho. Mas todos aqueles que Cristo atrai a Si (12:32) participarão também eles mesmos Glória.

A última promessa de Cristo aos Seus discípulos, feita durante o discurso de despedida, é a do envio do espírito Santo (cf. Luc. 24:49); At. 1:5-8).

É "curioso" que o Prólogo não faça menção do Espírito Santo. Os primeiros capítulos contêm apenas algumas alusões ao Espírito Santo, freqüentemente associadas à imagem da água vivificante: "Na verdade, na verdade te digo que aquele que não nascer da água e do Espírito, não pode entrar no Reino de Deus" (3:5). O Espírito Santo que "sopra onde quer" (3:8) é dado sem medida (3:34). O próprio Deus, sendo Espírito, deve ser adorado "em espírito e em Verdade" (4:24). A vinculação entre o Espírito Santo e a Verdade é uma outra característica da Teologia joanina (1Jo.5:6), da mesma forma que a ligação entre o espírito Santo e a Vida (6:63).

Todas estas menções esparsas, impregnadas de simbolismo, preparando-nos para uma primeira promessa do Espírito Santo pronunciada no fim da Segunda semana, durante o "grande dia "da festa dos Tabernáculos no Templo..." Se alguém tem sede, venha a Mim e beba. Quem crê em Mim como diz a Sagrada Escritura, rios de água viva correrão do seu ventre" (7:37-38).

São João, o teólogo, o discípulo bem-amado, precisa que Cristo falava do Espírito Santo, mas deixa entender que a promessa é para o futuro: "Porque o Espírito Santo ainda não fora dado, por ainda Jesus Cristo não Ter sido glorificado" (7:39).

A grande promessa feita quando do discurso da despedida. Cristo promete interceder junto do Pai para que Ele envie "um outro Consolador" que é "o Espírito de Verdade," o qual permanecerá para sempre junto dos Seus discípulos (14:16-17). "O Espírito de Verdade que o mundo não pode receber, porque não O vê nem O conhece: mas vós O conheceis, porque habita convosco, e estará em vós" (14:17). "Naquele dia" (14:20) cumprir-se-á a Revelação do Pai pelo Filho, na unidade: "Naquele dia conhecereis que estou em Meu Pai, e vós em Mim, e Eu em vós." "Naquele dia," significa a nova era da Vida da Igreja, vivendo dos Dons do espírito Santo, que recordará aos fiéis tudo que Cristo disse ou ensinou (14:26; 16:12-13).

Todavia, o envio do Espírito Santo é condicionado pela subida de Cristo aos Céus em Glória (16:4-15). O Espírito santo provém do Pai, mas Cristo envia - O da parte do Pai (15:26). Este texto constitui o apoio escripturístico da Teologia Ortodoxa, que nega e refuta a processão do Espírito Santo "a Patre Filioque."

Após a Ressurreição e durante a Sua Segunda Aparição aos Onze, Cristo sopra sobre os Seus discípulos e diz-lhes: "receberei o espírito Santo" (20:22). Começa, então, a partir desta altura, uma nova era religiosa.

A antiga Tradição da Igreja, confirmada desde o século II, atribui a composição do Livro dos Atos dos Apóstolos a São Lucas, presumível autor do terceiro Evangelho. A exegese moderna, por sua vez, é praticamente unânime em aceitar o que a Tradição da Igreja afirma.

Tal como o terceiro Evangelho, também o livro dos Atos dos Apóstolos não menciona o nome do autor. Contudo, algumas seções do livro (16:10-17; 20:5-15; 21:1-8; 27:1s), escritas na primeira pessoa do plural, permitem supor que São Lucas se juntou a São Paulo durante a Segunda viagem missionária deste último, quando o Apóstolo dos gentios se preparava para se dirigir de troas à Europa. São Lucas acompanha São Paulo até Filipe (16:11-15). Encontramos de novo a narração da primeira pessoa do plural no fim da terceira viagem de São Paulo, quando o Apóstolo se dirige uma última vez à Jerusalém (21:1-18) e, por fim, depois da prisão de São Paulo, quando da sua transferência por mar para Roma (27 a 28:15).

Durante os dois anos de cativeiro de São Paulo em Roma, São Lucas é o seu colaborador (Filemon 24), o seu médico bem-amado, (Col.4:14). Ele permanece fiel a São Paulo durante a Segunda estada na prisão em Roma deste último (2 Tim. 4:11).

O terceiro Evangelho e o livro dos Atos dos Apóstolos são dedicados a um certo Teófilo, provavelmente um alto funcionário honrado com o título de "ilustre," talvez cristão (Luc. 1:3-4).

O texto do livro dos Atos dos Apóstolos, como acontece quase sempre com os autores antigos, foi-nos conservado num grande número de manuscritos de origens e datas diferentes. Estes manuscritos puderam ser classificados em dois grandes grupos denominados, impropriamente, "texto oriental" e "texto ocidental ‘. O primeiro é representado pelos grandes unciários do século IV (Aleph. B, C, A) e confirmado pelos papiros mais antigos o segundo por D e por algumas citações patrísticas. É um fato que os dois grupos de textos apresentam divergências muitíssimo mais notáveis do que nos é prodigalizado encontrar no resto do Novo Testamento; a tradução da "Sagrada Escritura de Jerusalém,"dá muito freqüentemente a sua leitura paralela em nota.

A existências destas divergências coloca diante dos especialistas modernos de crítica textual um problema difícil. Alguns sábios (Blass, seguido de Zahn e outros) chegaram a supor que certas discrepâncias podiam remontar ao próprio Apóstolo São Lucas, que teria, por uma razão desconhecida, recopiado o texto e nele introduzido correções. Esta hipótese, interessante nela própria, não recebera, no entanto, a aprovação geral. Os modernos tradutores dão a sua preferência ao texto dito de "oriental."

Sem voltarmos aqui às antigas posições da escola de Tübingen; que via no livro do Atos dos Apóstolos uma síntese de composição tardia (século II), é interessante relembrar a obra do grande sábio alemão Adolf Harnack. Ele teve, o primeiro entre os sábios de tendência liberal, o mérito de demonstrar, mediante critérios lingüísticos e estilísticos precisos, a unidade do autor do terceiro Evangelho e do livro dos Atos dos Apóstolos.

Além do mais, Harnack tentou também através do método de análise literária do texto, delimitar as seções do livro dos Atos dos Apóstolos em que São Lucas seria tributário de fontes escritas. O seu desejo era legítimo na medida em que, é o próprio Apóstolo São Lucas a deixar subtender, no prólogo do Evangelho, que utilizou algumas fontes para a composição da sua obra (Lc.1:1-3). Mas a delimitação exata destas fontes do texto, revelou-se assaz difícil. Desde 1930, que os métodos de investigação histórica se tornaram muito mais flexíveis. Abandonou-se a idéia de fontes extensas e prefere-se da hipótese da utilização por São Lucas de narrativas isoladas, mais ou menos breves, combinadas com outras narrativas recebidas de viva voz. A utilização por parte de São Lucas dos Evangelhos de São Mateus e sobretudo de São Marcos, permite-nos Ter a certeza que São Lucas não se limitou a recopiar as fontes das quais se servia, mas que ele próprio as arranjava e articulava de acordo com uma nomenclatura própria.

Do capítulo 1 ao 5 serviu-se de fontes que diziam diretamente respeito à comunidade primitiva de Jerusalém. Em seguida serviu-se daquelas que relatam a atividade de personagens particulares como São Pedro (9:32 a 11:18; 12) e São Filipe (8:4-40), tendo tido estas últimas fornecidas pelo interessado, que São Lucas encontrou em Cesaréia (21:8). A comunidade de Antioquia está sem dúvida, na origem das narrativas que contam a sua preparação e a sua fundação pelo movimento de judeus helenistas (6:1 a 8:3; 11: 19-30; 13:1-3). O próprio Apóstolo São Paulo informara São Lucas sobre a sua conversão e sobre as suas viagens missionárias (9:1-30; 13:4 a 14:28; 15:36). No que concerne ao resto do livro, de São Lucas, tendo sido freqüentemente testemunha direta da atividade de São Paulo, pôde utilizar e completar as suas próprias notas e recordações da viagem.

Do ponto de vista histórico, revelaram-se alguns pontos fracos na narrativa dos Atos dos Apóstolos, por exemplo a advertência de Gamaliel face a sublevação messiânica que temos fortes razões para acreditar estar mal datada (At. 5:37), ou a enumeração de visitas de São Paulo à Jerusalém (9:26; 11:30; 12:25; 15:1), dificilmente conciliáveis com as informações dadas pelo próprio Apóstolo São Paulo (Gál.1:15s; 2:1). Mas isto tudo não são mais do simples questões de detalhes.

A crítica moderna vê igualmente na descrição do Concílio de Jerusalém (At. 15) uma narração de dois acontecimentos distintos que teriam tido lugar em momentos diferentes.

Perguntamo-nos também por que razão é que São Lucas interrompe a sua narrativa no momento em que São Paulo chega a Roma, mencionando apenas e muito rapidamente que o Apóstolo, usufruindo de uma liberdade relativa, permaneceu ainda durante dois anos na prisão (At. 28:30-31). Se admite – se a autenticidade paulina das epístolas pastorais, somos forçados a admitir que São Paulo fora libertado uma primeira vez (1Tim.1:3; Tt.1:5). Ele teria então empreendido uma última viagem à Roma e encontrou-se de novo na prisão (em Roma), pressentindo já uma morte próxima (2 Tim. 4: 6-8), abandonado por todos (2 Tim.4:16); só São Lucas o não abandonara. Por que é que São Lucas omitiu a descrição do martírio de São Paulo que a tradição da Igreja coloca em Roma? A exposição que se segue permite vislumbrar algumas respostas a estas questões.

Pela comodidade da sua análise podemos dividir o livro em três partes principais:

• Capítulos 1 a 5. Primeira Comunidade de Jerusalém. Pentecostes.
• Capítulos 6 a 12. Início da expansão e propagação da boa-nova entre os judeus helênicos, fora dos limites da Judéia.
• Capítulos 13 a 28. Missões de São Paulo entre os Gentios.

Os cinco primeiros capítulos abrangem um período de aproximadamente cinco anos. São Lucas esboça um quadro da vida da primeira comunidade em Jerusalém; os fiéis em número de cento e vinte, primeiramente (At.1:15), de três e de cinco mil em seguida (At.2:41; 4:4), agrupam-se em torno dos Doze, no meio dos quais São Pedro, durante este primeiro período, é incontestavelmente o primeiro, enquanto ícone de unidade do Colégio Apostólico (Mat. 10:1-2). É ele, com efeito, que, antes do Pentecostes, toma a iniciativa da eleição de um décimo segundo Apóstolo, São Matias, para ocupar o lugar deixado vago por Judas (At. 1: 15s); é ele que, no meio dos Onze e em seu nome, pronuncia a pregação inaugural após o Pentecostes (2: 14-41); é ele que, acompanhado por João o Teólogo, realiza um milagre no Templo (3: 1-10), proferindo nesta ocasião um importante discurso sob o pórtico de Salomão (3:11-22); é ainda ele que deve responder perante o Sinédrio (4: 8-12; 5:29-32).

A comunidade é composta de judeu-cristãos, isto é, de cristãos que permaneceram fiéis à Lei de Moisés e, pelo menos parcialmente, ao culto do Templo (2:46; 3:11; 5:20). Em curtos quadros (2:42-47; 4:32-37; 5:1-16), São Lucas descreve-nos a vida dos fiéis; sublinha a abundância dos Dons do espírito Santo conferidos aos fiéis, a perseverança destes últimos no ensinamento dos Apóstolos, as suas orações freqüentes, as suas refeições eucarísticas, a sua alegria e a sua simplicidade.

A série de discursos de São Pedro, que ocupam o lugar central no contexto dos cinco primeiros capítulos, constitui um preciosíssimo documento do Kerigma da Igreja primitiva. Os temas maiores são o testemunho da Paixão de cristo, da Sua Ressurreição e da Sua Exaltação em Glória; a efusão do Espírito Santo na Igreja e a chegada dos tempos messiânicos na expectativa da Gloriosa Vinda do Senhor. Estes temas, constituem o cerne primitivo da pregação apostólica, essencialmente baseada sobre a exegese do Antigo Testamento, exprimindo num estilo todo ele impregnado de aspectos aramaizantes. Assim, a menção do "Nome de Jesus" denota uma forma judaica de expressão. Respondendo diante do Sinédrio, após a cura do coxo no templo, São Pedro dirá: "Seja conhecido de vós todos, e de todo o povo de Israel, que em Nome de Jesus Cristo, o Nazareno, Aquele a quem vós crucificastes e a quem Deus ressuscitou dos mortos, e em nome desse é que este está são diante de vós... E em nenhum outro há salvação, porque também debaixo do Céu nenhum outro nome há, dado entre os homens pelo qual devamos ser salvos" (4:10-12). O Sinédrio interdita aos Apóstolos que O invoquem (4:17-18). Os fiéis podem perguntar-se qual é esse Nome; a conclusão do primeiro discurso permite-nos escutá-lo: "Que toda a casa de Israel o saiba pois com exatidão e certeza: Deus fê-lo Senhor e Cristo, a esse Jesus que vós crucificastes" (2:36). "Cristo," quer dizer o Messias prometido pelos profetas. O nome "Senhor" era o de Yhavé no Antigo Testamento (2:21). Doravante o Cristo morto, ressuscitado e exaltado foi feito Senhor. A condição para o acesso ao batismo é o arrependimento (o desejo de uma vida nova); este batismo opera-se pela invocação do Nome de Jesus Senhor (2:38). Mais tarde, São Paulo, alicerçado na mesma tradição, dirá de Cristo, num hino bem conhecido: "Pelo que também Deus O exaltou soberanamente e Lhe deu um Nome que sobre todo nome.

Para que ao Nome de Jesus se dobre todo joelho dos que estão nos Céus, e na terra, e debaixo da terra.

E que toda língua confesse que Jesus cristo, é o Senhor, para a Glória de Deus Pai" (Filip. 2:9-11).

Um dos temas maiores do Kerigma da Igreja primitiva é a promessa da efusão dos Dons do Espírito Santo. "De s