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Prefácio.

Todos conhecemos o inquérito, mais jogo de salão do que qualquer outra coisa, em que se pergunta que livro ou livros alguém levaria com sigo se fosse viver numa ilha deserta. Habitualmente, a resposta inclui "a Bíblia". E por isso poderíamos facilmente deduzir o peso ou o prestigio que este livro tem para a humanidade, quanto mais não seja em termos de referencia cultural.

Mas, para nós, cristãos ortodoxos, a questão é toda outra: a Bíblia, ou melhor dizendo, a Sagrada Escritura, como preferimos chamar-lhe porque a Tradição assim o ensina, não é, não pode ser um simples "objeto cultural," um conjunto de livros a tomar como modelos literários, um repositório inesgotável de citações apropriadas para todas as ocasiões.

Se existe, como sabemos, uma educação do olhar, conseqüência de uma mutação espiritual, que nos ensina a ver um ícone com os olhos bem diferentes daquele que empregamos na vulgar leitura de outros livros. E isso é assim porque estamos diante de um conjunto de textos que são obra divino-humana, e não apenas fruto da criação humana.

Ou seja, textos propostos à nossa meditação como ponto de partida essencial para que, através da oração, se erga o edifício da Teologia.

A Sagrada Escritura é "o guia da razão" e "o critério da Verdade" — afirmou São Gregório de Nissa. E, como ele, todos os Padres da Igreja, nossos faróis no caminho da vida cristã, tomaram esses livros como marcos milhares que os não deixaram perder-se no labirinto das múltiplas bibliotecas que a civilização helênico-romana foi inventando. "A Sagrada Escritura é para nós a norma e a medida de todos os dogmas. Aprovamos apenas aquilo que pudermos harmonizar com a intenção destes escritos" (apenas aquilo que pudermos harmonizar com a intenção destes escritos" (São Gregório de Nissa, "De Anima et Ressurrectione").

Estas palavras de ontem são, obviamente, verdadeiras também para os tempos de hoje. Se possível, ainda mais verdadeiras. E, sobretudo, elas significam uma atitude fundamental para nós, numa época em que todos os dias surgem textos que procuram pôr tudo em causa e trazer, finalmente, a resposta certa às dúvidas e angústias do homem contemporâneo. Paradoxalmente, a "Galáxia Gutemberg" (a montanha imensa de livros saídos dos prelos desde que a Imprensa nasceu), criada por imitação do modelo "bíblico," afasta-se cada vez mais da sua origem e , à imagem do filho pródigo, alimenta-se das suas próprias mentiras e ilusões, depois de ter desprezado, orgulhosamente, os frutos da Verdade.

Mas então, se é assim, se a Escritura é realmente Sagrada, como acreditamos, torna-se impossível toma-la no seu todo como um aglomerado de textos que se dissecam, se torcem e distorcem à medida que isso convém ás nossas fantasias de "análise" literária ou histórica. Ainda que a Sagrada Escritura são seja apenas divina, e que as interpretações dos Evangelistas tenham sido inspiradas pelo Espírito Santo, mas coarctadas na sua expressão plena pelas limitações de cada um deles, também nada nos autoriza a tratar os autores do Antigo e do Novo Testamento como se fossem personalidades literárias mais ou menos reclináveis nos divãs dos psicanalistas...

Por outro lado, não podemos encarar a Sagrada Escritura como simples arquivos ou depósitos de informações históricas e culturais. Recordemos o que Santo Inácio de Antioquia escrevia aos Filadelfianos (VIII:2 e IX:1): "Para mim, os meus arquivos são Jesus Cristo, os meus arquivos invioláveis são a Sua Cruz e a Sua Ressurreição, e a Fé que d’Ele vem. Ele é a Porta do pai, pela qual entram Abraão, Isaac e Jacob, e os Profetas, e os Apóstolos e a Igreja."

E o comentário oportuno de Vladimir Lossky a esta passagem: "Se, pela Encarnação, as Escrituras não são arquivos de verdade, mas sim o seu corpo vivo, não se poderá possuir as Escrituras senão na Igreja que é o Corpo único de Cristo."

Para nós, cristãos ortodoxos, o Antigo e o Novo Testamento formam uma unidade — sabemos que é assim porque reconhecemos essa evidência pela Tradição, à luz do Espírito Santo comunicado a todos os membros da Igreja. Citemos novamente V. Lossky ("À l’Image et Ressemblance de Dieu," P.153):

"Os livros do Antigo Testamento, constituídos com o intervalo de vários séculos, escritos por autores diferentes que muitas vezes compilaram e fundiram tradições religiosas diferentes, só têm uma unidade acidental, mecânica, aos olhos de um historiador das religiões. A sua unidade com os escritos do Novo Testamento parecerá fictícia e artificial. Mas um filho da Igreja saberá reconhecer a unidade de inspiração e o único objeto da fé nestes escritos heteróclitos, tecidos pelo mesmo Espírito que, depois de ter falado pelos Profetas, precedeu o Verbo, tornando a Virgem Maria apta a servir de meio à Encarnação do Verbo."

Ou, como dizia São João Crisóstomo, o Antigo e o Novo Testamento são duas Alianças com o mesmo Legislador, devendo-se ver no Antigo Testamento a preparação e profecia do Novo Testamento.

Moisés surge aos olhos da Tradição como imagem, no Êxodo, de Cristo, só, incompreendido e rejeitado. E a lei é, então, um anúncio do Reino e como um Pedagogo que nos conduz a Cristo.

Ao contrário dos que querem ler o Pentateuco como uma narrativa das atormentadas relações entre Deus e o Povo Eleito, aqui se afirma claramente que "a Tora gira em torno de um ‘segredo de amor’ — Deus ama a humanidade — revela-o elegendo Israel, fazendo o convite a todos os homens a entrarem na corrente do Seu Amor contagioso."

Mas este segredo de Amor descobre-se através da oração, que Origens chamava "o mais necessário à inteligência das coisas divinas."

A Tora (Pentateuco) deveria de ser lida inteiramente ao judeu pela festa dos Tabernáculos, de sete em sete anos (Deut. 31:10-13).

Os livros do Pentateuco têm os seguintes nomes em hebraico:

Quando o povo hebraico põe à cabeça do Pentateuco este livro, por volta do século VI antes da nossa era, não está de forma alguma interessado no conteúdo deste livro em função do passado — narração da pré-história do homem — mas em função daquilo que é agora e no futuro, o povo de Deus, Aleph e Tav.

É porque Israel conhece o Deus vivo face a face, Lhe deve tudo, que Israel confessa YHVH (Yhavhé).

A Sagrada Escritura não parte de uma afirmação mais ou menos deísta mas fundamenta-se na Aliança com Deus para afirmar que a Criação não é nem um absurdo nem um acaso, mas uma Criação de Deus "ex Nihilo," coberta pela graça que a sustenta e informa.

Tomados os dois relatos da Criação (1 a 2:4a; 2:4b a 25) parece-nos haver entre eles uma certa contradição: ou Deus envia água a mais e origina o dilúvio; ou Deus não envia água alguma e o povo herda o deserto. Ou o homem é o coroamento de toda a obra e aparece no sexto dia, já prenuncio do Sabat; ou então ele aparece no principio de tudo, solitário e isolado e Deus vai-lhe dando, pouco a pouco, plantas e animais por companhia. Ou o homem e a mulher são criados juntos; ou há entre eles, entre Adão e Eva, a densidade de toda a Criação.

O autor não dá uma visão sobre estas contradições e nós também não iremos tomar posição; o que conta é o que a fé nos comunica. Não pode haver conflito entre a ciência e a fé. O que nós afirmamos é que: "No principio Deus fez..." A ciência vai tentar penetrar a Criação e dizer como aconteceu isto e aquilo. Todavia, não pode, porque não é o seu campo de ação, dizer quem fez; são dois planos diferentes.

O Gênesis não foi escrito para explicar as origens mas para pôr em relevo as relações entre o homem e o Deus Criador.

O seu clímax não é histórico, mas existencial; e eis que o homem aparece na sua fraqueza e na sua dependência destinado ao dialogo com Deus e com o outro seu alter ego (a mulher) 2-23; ambos comprometidos numa relação de igualdade num dialogo com Deus (o que era estranho e revolucionário para a época). Dotado de palavra, o homem é o ser que não pode viver sozinho (2-18); mas que é destinado ao encontro com o outro, responsável e dialogante com os outros e com Deus e que nada, nem ninguém, o pode libertar.

Nem fatalismo nem dualismo nestes textos: mas um Deus vivo e um homem livre; uma palavra criadora e uma palavra responsável. Em suma, uma relação vertical feita de escuta e oração; e uma relação horizontal feira de amor e de serviço comum.

No capitulo III descreve-se como o povo da Aliança decepciona sempre Deus, apesar da graça que Deus lhe confere — não é a origem do mal que aqui é descrita, mas a sua intervenção no mundo e, singularmente, no cetro da revelação de Deus e àqueles a quem Ele Se faz conhecer. Não podemos fazer uma leitura dualista desta passagem; o Tentador (a Serpente, a mentira, o ardil) não pode fugir, também ao poder de Deus — ele é também condenado.

O homem é a chave das relações entre Deus e o mundo. Todavia, quando o homem prefere à Palavra uma outra palavra, ele ergue-se deus contra Deus. Não contente em ser o que é, torna-se naquilo que não deveria de ser: rei; quer autonomia, autoridade e dominação; ele quer possuir em vez de dar; ele quer ter em vez de ser.

Desta forma, o homem torna-se o anti-tipo daquele que virá um dia e será designado como o segundo homem vindo dos céus (1 Cor. 15:47). Kierkegard compreendeu tudo isto muito bem, de forma que afirmou: "O contrario do pecado não é a virtude, mas a fé."

É paradoxal que seja o povo da Aliança que veja desta forma o homem, isto é, que se veja ele mesmo portador, vitima e cúmplice de um mal ao mesmo tempo individual e coletivo, instantâneo e histórico, afetando o seu coração e o centro da humanidade, devendo por isto lutar, para viver perdido num país hostil.

Quando Israel lê o capitulo III do Gênesis é ele mesmo que se reconhece nele.

A verdade de Deus, a Palavra anunciada e recebida na comunidade, revela a cada homem o seu verdadeiro rosto.

Eu sou! E é preciso que qualquer coisa cesse, deixe de ser, a fim de que a Palavra em mim tome lugar. Posso acreditar mas não posso senão suspirar ao mesmo tempo: "Senhor, eu creio, mas vem socorrer a minha incredulidade" (Mc. 9:24).

Colocando o cap. III na seqüência dos dois primeiros capítulos, o redator do Gênesis quis dar a todos os leitores um aviso solene para tudo o que se iria seguir: não há lugar entre os membros do povo, entre os "amantes" da Palavra, para gente que, se fazendo ilusões sobre eles mesmos, se confiem à sua própria justiça e crendo-se superiores aos outros se permitiriam despreza-los. O povo de Deus é uma comunidade de pecadores gratificados.

O fim do cap.III mostra parabolicamente como o mal cometido pelo homem e a desgraça do mundo estão secretamente ligados um ao outro: à solidariedade na incredulidade, à cumplicidade no mal pelo casal adâmico, sucedem a separação, a recusa de responsabilidade, a acusação recíproca; e as conseqüências da ruptura da Aliança serão a dor e a morte.

No cap. IV é o relato da historia dos dois irmãos, talvez gêmeos.

Caím, homem forte e orgulhoso, descobre que o Deus da Aliança ama o seu irmão mais pobre e mais fraco: Abel.

Para Deus, a eleição é outra coisa que para os homens. Israel, seu povo, é o mais pequeno, o mais pobre e o mais indefeso entre os grandes e poderosos Reinos do Oriente. Nada tinha de invejável aos olhos dos outros povos; todavia, ele era o povo de Deus. Tal é Abel, tal pe o Messias, desde o presépio de Belém até à Cruz no Gólgotha. Como diz Isaias do eleito de Deus: "Ele não tem nem beleza, nem brilho, nem nada que possa atrair o olhar de alguém. Objeto de desprezo e dejeto da humanidade..." (Is.5 3:23).

Caím não compreende a ação de Deus; do Deus que sonda os rins e o coração do homem. Só o poder, a força, a riqueza lhe são familiares.

Abel será imolado no altar da mediocridade humana, como os profetas e como o Cristo será.

Mas Caím aprenderá que, com a morte da testemunha da Aliança, seu irmão Abel, nada ganhou: a partir de então, privado do intermediário entre ele e Deus, ele só poderá viver confiante no Senhor que protegia o seu irmão.

Do cap.VI ao cap. IX desenrola-se o relato do julgamento da humanidade, que pela sua incredulidade é mergulhada no caos. Todavia, do Dilúvio destruidor um homem se agiganta: Noé.

Noé andava com Deus (6-9) e é símbolo do povo da Aliança que, enraizado na fé, atravessa todas as tempestades da Historia e é mantido pelo Deus vivo, assegurando, desta forma, a continuidade do testemunho e do serviço.

A Torre de Babel mostra como o orgulho e a idolatria nacionalista destroem a sociedade dos homens e atraem sobre eles a ruína e a divisão.

Se insistimos nos capítulos I a XI do Gênesis é porque eles constituem o que se poderia chamar a pré-história do povo da Aliança: eles são também o catecismo de toda a Sagrada Escritura; eles são o que Oscar Kulman chama e bem a Historia da Salvação.

O Gênesis continua e termina com a historia dos Patriarcas. Muito se disse, muito se escreveu e afirmou sobre esta parte do Gênesis. Apesar dos elementos míticos, sem importância relevante, Abraão existiu mesmo por volta do ano dois mil antes de Cristo; Judeus havia já implantados no delta do Nilo por volta de 1800 a.C.

Abraão é um descendente de Noé; originário de Ur, na Mesopotâmia, fixado em Haran, na Síria.

O que importa reter de Abraão é que ele era pagão e que o chamamento de Deus vai pô-lo em marcha; é a Palavra que constitui o povo contido em gérmen nesta Família patriarcal. De notar que, alem de ser pagão, Abraão não tem descendência — Sara, sua mulher, é infecunda.

A Palavra que se dirige a Abraão convida-o a um duplo ato de fé: pôr-se em marcha para um lugar somente de Deus conhecido; esperar um filho (12:1ss.).

A esta Palavra, totalmente desconhecida de Abraão, responde o Patriarca arriscando tudo na Fé; entre Deus e ele é estabelecida uma relação de justiça (15:6ss.).

A esta Palavra, totalmente desconhecida de Abraão, responde o Patriarca arriscando tudo na Fé; entre Deus e ele é estabelecida uma relação de justiça (15:6). Abraão está profundamente de acordo com o Deus vivo.

Em tudo Abraão corresponde àquilo que Deus dele espera.

A vida de Abraão pode ser considerada a Grande Aventura da fé: renuncia a toda a segurança para viver da única certeza que lhe dá a Palavra.

O sacrifício de Isaac (cap.22) aparece como o chamamento definitivo da Palavra, na certeza que a lei de Israel não pode ser conforto religioso e poder estável; é preciso que aquele que crê aprenda que Deus lhe basta e somente Deus.

A figura de Abraão atravessa todo o Antigo e Novo Testamento como convite a uma vida espiritual móvel, em marcha para Deus e não possessiva: a comunidade judaica não podia ser uma sociedade fechada, debruçada sobre ela mesma, vivendo de um perfeccionismo estéril. Os filhos de Abraão são homens cheios de vida, crendo no impossível, apostando no invisível, mendigos de mãos vazias que só a graça enche, despoja, acorda e concede alegria (Is. 51:2; Rom.4:1ss.; Hebr.11:8ss).

Depois, vem Isaac, cujo nome em hebreu quer dizer "Loucura" — quem não riria quando do anuncio da gravidez da velha Sara? Porem, a palavra não é nem plausível nem lógica; Ela só pode causar suspeita e duvida a quem não quer correr o risco da Fé.

Depois, vem Jacob, o "Enganador," vivendo apaixonadamente a "benção do Pai" e que aqui está para recordar a todos que não há nenhuma justa medida entre a virtude moral, a respeitabilidade humana e a Fé. Todavia, Jacob terminará a sua vida, quebrado pela luta com Deus (cap.32); tal como a esperteza, a força não se pode apoderar da graça; Jacob lutará com o Anjo (Rafael), perderá a luta e confessará: "É Deus o mais forte." E, porque finalmente se relacionou com Deus com humildade, ser-lhe-á dado o nome de Israel (32:28).

O livro do Gênesis termina pela espantosa historia de José (37-50) — história transparente, onde se vêem anunciadas já a paixão e a glorificação do "Cristos."

José é o filho amado de seu pai, tal como Abel, e por isso desperta a inveja dos outros; assim, os irmãos desembaraçam-se dele, vendendo-o. É considerado morto. Da cisterna para a escravatura, da escravatura para a prisão, José chega a Primeiro-Ministro do Faraó do Egito — o Escravo senta-se à direita do Rei!

À falta de trigo, o pai ordena aos irmãos que vão ao Egito. Os irmãos não o reconhecem; José reconhece os irmãos. Porem, não tem nenhuma atitude de vingança. Recebe-os, dá-lhes o que pedem e revela-se-lhes. O amor fraterno volta a instalar-se na casa de Israel.

Porque os Judeus participam, antecipadamente, na humilhação do Messias, os antepassados dos Judeus vivem já, também, na luz da Sua vitória, porque eles crêem na Palavra e empenham toda a sua vida, vivem na humildade e são no meio dos outros povos duma espantosa e fraterna proximidade.

O Gênesis não é o começo folclórico de uma historia nacional, mas sim o inicio espiritual de uma humanidade nova.

No gênesis falou-se dos Patriarcas; no Êxodo fala-se do povo.

A família de Jacob (Israel) tornou-se tão numerosa no Egito (onde fora ao encontro de José) que as rações anti-semitas não se fizeram esperar: "Eles são numerosos, são ricos, ameaçam a segurança da Nação..." (Ex.1-9).

Neste momento, o povo lembra-se que aquilo que é deve-o tão somente ao Senhor e só a Ele (Dt.6:21 ss) e é na saída do Egito que a Aliança com Deus vai ser concluída.

É normal que o plano do livro corresponde a estes dois acontecimentos: cap. 1-15: a libertação do povo; cap. 15-40: a promulgação da Aliança e a sua realização na construção de um Santuário que será, desde agora, o lugar de encontro entre Deus e o Seu Povo.

O tema principal do Êxodo é "a passagem do povo da servidão ao serviço."

Moises vai ser a personagem principal; todavia, é O Senhor, invisível, que é o coração da história e do livro.

Deus vai revelar através do Verbo, que Se revela na sarça ardente a Moises, pela primeira vez na historia, o Seu Nome: o Senhor, chama-Se YHVH (Yhavhé) — Nome inefável, Nome que exprime ao mesmo tempo que Ele Se dá a conhecer ao homem (pois atribui-Se a Si mesmo um Nome) e que permanece o "Todo Outro" — pois não se pode conter nem numa linguagem religiosa nem numa pratica cultual. A imanência de Deus através da revelação do Seu Nome deixa intacta a transcendência do Seu Ser.

Esta dinâmica perpassa em todo o livro; certo é: Deus conosco, Deus por nós, mas nunca Deus à medida da nossa humanidade.

YHVH é uma variante do verbo ser, em hebraico — o Nome de Deus é um apelo à vida: Ele É — Ele é, era e será, como nos diz o Apostolo João o Teólogo, no seu livro, o apocalipse (Apoc. 1:4-8).

"Eu Sou... enviou-me a vós" (Ex.1:14) — tal é a frase de passe que creditará Moises junto do Povo Eleito.

Sob a proteção do Nome de Deus (Eu Sou Aquele que É), por-se-á em movimento o povo e seguirá em frente triunfando dos seus inimigos. (Ex. 17:8-16).

Ser encontrado por YHVH é tornar-se Homem Livre; o Deus que É só pode conferir o Ser aos homens que O encontram (Gen.1 e 2).

Não há liberdade sem libertação; esta a mensagem do povo de Israel vivida no seu seio como uma certeza e transmitida a todos os outros povos. Quando toda a esperança humana está perdida — nada há a esperar dos homens — o Anjo exterminador do Senhor passa, fere de morte todos os primogênitos dos incréus do Egito, mas os que foram marcados com o sangue do cordeiro (porque esperaram confiantes na Palavra), serão salvos (Gen.12 a 14).

O sangue de um cordeiro imolado dará a vida a todos aqueles que com ele forem marcados.

Assim será também com os cristãos na Eucaristia — Sangue do Cordeiro que marca todos aqueles que acreditam em Cristo. Eucaristia, passagem da morte à Vida eterna.

A passagem do Mar Vermelho é para o povo de Israel como um batismo que sela a Aliança — verdadeira passagem das trevas para a Luz, da morte à Vida eterna.

Depois... Vem o deserto onde a fidelidade a Deus é posta á prova. O povo murmura, sente-se inseguro e duvida; o povo, no meio do deserto escaldante, prefere a segurança da escravatura ao risco inconfortável da liberdade. Nem a assistência de Deus a Seu povo através da doação do maná; nem a nuvem de fumo durante o dia, nem a coluna de fogo durante a noite, vão acalmar este povo que prefere as estatuas de madeira, de pedra, de bronze ou de ouro ao Deus invisível — YHVH. O povo, definitivamente, não quer esperar (Ex. 13:21-22).

Moisés dialoga com Deus na montanha; e o povo, inseguro e, de certa forma, arrependido por haver confiado no Invisível, faz um bezerro que adora — símbolo de fertilidade, de força e riqueza (Ex. 32).

A marcha no deserto, que começa com alegria, entusiasmo e esperança, pouco a pouco decai. O povo não consegue viver a espiritualidade do deserto: silencio, obediência e esperança - tendo como alimento único a Palavra de Deus (Ex. 15:1-21).

Apesar de Moisés ter instaurado um ministério colegial, não democrático (Ex.18:13-23) e rejeitado a impaciência e a idolatria de todo o povo, ele encontra-se sozinho, ponto de encontro entre a vontade de Deus e o povo; transportando aos seus ombros todos os desvios do povo que apresenta a Deus e transmitindo àquele a palavra do Invisível — Moises é a imagem de Cristo, só, incompreendido e rejeitado por todos aqueles para quem é, ao mesmo tempo, servo e mestre (Ex. 20:1 ss).

O Senhor, todavia, não ordenou nada a Israel enquanto esteve no Egito; agora que o Mar Vermelho já faz parte do passado, Ele confere a este povo livre uma Lei que quer ser principio de vida para todos, que liberta e não subjuga; esta Lei começa com o que se poderá chamar o Credo: "Escuta ò Israel, Eu Sou o Senhor teu Deus que te fez sair do país do Egito, da casa da servidão."

A Tora — Lei, é o coração da Aliança; e o coração da Aliança é a liberdade.

A Lei não é rígida e desumana; a Lei é fruto da Eleição gratuita do povo de Israel como povo de Deus e baseada na ação de graças que este povo dá a Deus que o libertou e quer ensinar a viver sempre livre.

O Povo Eleito não é chamado ao serviço de Deus (quatro mandamentos da primeira tabua da Lei) e ao serviço do próximo (seis mandamentos da segunda tabua da Lei) senão porque, antes, foi por Deus libertado.

A totalidade da Lei não é baseada no TU DEVES, mas sempre no TU PODES.

A Lei não pode ser vista como regra, simplesmente, para um comportamento atual, ainda que desejável, mas anuncia, sobretudo, o Reino onde, na plenitude dos tempos e da presença divina, o Senhor será tudo em todos e a Lei perfeitamente realizada.

O Decálogo é, ao mesmo tempo, convite para o presente e promessa escatológica.

Cristo aparece como o perfeito cumpridor de cada mandato e de todos "o Meu Alimento é fazer a vontade do Pai," tornando-Se por isto a Cabeça deste corpo que é o povo da Nova Aliança, assembléia de pecadores santificados pela total e absoluta fidelidade d’Aquele que no Batismo Se tornou para eles (os pecadores) em Caminho, Verdade e Vida.

A lei é um Pedagogo para nos levar a Cristo, como disse São Paulo (Gal. 3:24).

Enfim, o Êxodo conta como Deus instituiu no meio do Seu povo um Santuário: lugar vazio, pois só a presença invisível do Senhor o enchia na plenitude; e como "Sacramento" pediu que fosse feita a Arca da Aliança onde foram colocadas as Tabuas da Lei.

Este Santuário (Tenda da Reunião) será o lugar de encontro entre Deus e o seu povo; não haverá mais para o homem necessidade de subir às montanhas para O encontrar. Deus abaixa-Se, desce dos Céus e habita no meio dos homens. Todavia, não é nem a Tenda nem a Arca que conta, que são importantes: elas são provisórias. Só a Palavra e a presença de Deus enchem tudo, são definitivamente tudo, presentes que devem de estar sempre em todos.

Cristo é a nova Tenda, é o novo Tabernáculo, não provisório, mas eterno: "A Palavra fez-Se Carne e habitou entre nós" (Jó. 1:14).

Como o Levítico, este Livro, reunindo preceitos e textos legislativos, não somente à entrada do povo na Palestina mas ainda ao exílio, é , todavia , situado pelo seu redator na estada feita por Israel no sopé do Monte Sinai.

O povo nômade dedica o seu Santuário e põe-se novamente em marcha.

Israel explora a Terra Prometida (cap.13) e, diante dos perigos que o esperam, canta de novo o velho refrão do medo incrédulo e da fé incomoda, lastimando a perda de segurança que tinha no Egito.

Consternado, Moisés intercede junto de YHVH a fim de que Este não destrua o Povo, o que seria mal visto aos olhos dos outros povos (cap.14). Então, o Senhor YHVH decide castigar os infiéis Israelitas, sem, todavia renunciar ao Seu Plano: eles não entrarão na Terra da Promessa; e uma geração morrerá no deserto antes que a Promessa se cumpra.

Desde agora o povo vai andar às voltas; conduzido pela graça e retido pelo julgamento, Israel será lançado às víboras vermelhas da areia (cap. 21), apresentadas como dragões maléficos, cuja mordedura mortal será unicamente curada pela elevação, no meio do campo, de um caduceu, sinal da vitória sobre o mal (símbolo da homeopatia) e no qual o Novo Testamento vê a prefiguração da Cruz de Cristo: "Como Moisés elevou a serpente no deserto, é necessário que o Filho do Homem seja elevado, a fim de que todos os que n’Ele crêem não morram mas tenham a Vida Eterna (1 Jó. 3:14-15).

Antes, porém, é narrada a admirável historia de Balaão, profeta sírio do Deus Vivo, que, enviado pelo rei de Moab para amaldiçoar Israel, acaba por se pôr ao caminho sobre a sua burra e, advertido por uma visão noturna, por uma predição da sua burra e pela palavra de um anjo, finda abençoando aqueles que deveria amaldiçoar.

Neste episodio está contido um precioso ensinamento sobre a liberdade do Povo de Deus em relação ao poder político (cap. 22-24).

Por fim, aprendemos que o sucessor de Moises é Josué, cujo nome é o mesmo que Jesus e que significa? "O Senhor Liberta."

O Povo da Aliança atravessa os desertos da Historia em marcha que o leva à Terra Prometida — o Reino. Avança de etapa em etapa, em contato com as nações pagãs, em contato com as culturas estrangeiras, ao mesmo tempo em que é tentado por elas e pelos seus próprios demônios.

Este Povo necessita de uma estaca à qual se agarre, se fixe, para poder caminhar a direito; esta estaca, necessária, será o culto que o Levítico determina com algum realce e grande minúcia.

A Liturgia descrita no Levítico é uma Força do Deus que Se comunica ao Seu Povo para lhe dar a Vida; a santidade não é colocada acima ou à frente do povo, ela é dada ao povo.

Desta forma, o Deus Santo, comunicando a Sua Vida, dá-Se ao Seu Povo e nisto santifica-o; o Senhor não constitui diante d’Ele uma comunidade fechada, uma "ilhota santa," isolada no meio da grande massa da perdição humana.

O Povo é santificado para que, dando-se, comunique essa santidade. É na missão que se verifica a autenticidade de sua vida e operacionalidade do seu culto.

Não há razão alguma em organizar uma comunidade egoísta "de consumidores" diante do Deus Vivo, preocupados, em primeiro lugar, com o seu bem-estar religioso.

À imitação do seu Deus, Israel é santo para comunicar aos povos o melhor que d’Ele recebeu.

O Levítico gira em torno do Mistério litúrgico pelo qual o Povo é reunido com Deus para ser enviado.

O coração da Sagrada Liturgia é o Sacrifício, do qual todas as variantes são descritas neste livro: holocausto e oblação, pelo qual o Povo exprime o seu reconhecimento e a sua pertença ao Deus da Aliança.

A Liturgia para o Povo Hebraico é Sacrifício de Comunhão, Sacrifício de reparação para o pecado, cujo fim é restabelecer com Deus as relações destruídas pela infidelidade incrédula.

Uma Vitima santa e pura é imolada, cuja morte representa a que mereceria o Povo; e a Misericórdia de Deus, aceitando este Sacrifício, devolve ao Povo pecador, mas arrependido, a Sua santidade, restabelecendo o dialogo.

Todas as descrições da Sagrada Liturgia, no Levítico, são estranhas à nossa mentalidade atual; todavia, é nestas categorias que o Novo Testamento descreve a Morte de Cristo: não sendo nenhum sacrifício suficiente, Jesus oferece-Se ao pai como Vitima e Sumo Sacerdote — "Cordeiro de Deus que tira o pecado do mundo" (Jo. 1:29).

O centro de todo o Evangelho é a substituição do culpado pelo Inocente.

A Liturgia torna-se, para Israel, o centro privilegiado de toda a sua vida; o Levítico organiza o Sacerdócio na Tribo Levi, que será o intermediário entre Deus e o Povo; encarregado de falar a Deus da parte do Povo e chamado a falar a este da parte de Deus, comunicando-lhe a Sua vontade, o sacerdote tem uma função decisiva, ao mesmo tempo em que representa a ameaça permanente de um finalismo religioso, que os profetas combaterão, todos e sempre, com a maior energia!

O culto e o tabernáculo podem tornar-se armadilhas onde a fé desaparece no ritualismo, onde o Sagrado substitui o Dom da Vida, onde a palavra substitui o Verbo, onde a magia toma o lugar da graça.

É por isto que o Antigo Testamento põe constantemente em guarda o povo contra os sacerdotes que perderam o conhecimento da Verdade e se consideram adivinhos e notáveis (Os. 4:4-6).

Nada de mais perigoso que um clero que se olha a si mesmo como um "poder" e se torna numa casta dirigente que oprime mais o Povo que o liberta.

O povo tem de se lembrar, ao instituir sacerdotes, que ele foi "escolhido por Yhavhé como um Povo de sacerdotes" (Êx. 19:6) e guardar indefectivelmente a "esperança de um tempo onde todos os salvos serão chamados sacerdotes de Yhavhé e servos de Eloim" (Is. 61:6).

Desta forma, se precauções não forem tomadas, o sacerdote pode tornar-se numa armadilha para Israel, se ele fizer do Povo eleito uma comunidade ritualista em que a fé se esgota no cumprimento da cerimônia.

O sacerdote não cumpre a sua missão se não enviar constantemente todo o Povo.

Todas as prescrições levíticas que dizem respeito à santidade, à pureza de vida, às festas e aos anos sabáticos; mostram que o povo santo é feito à imagem de Deus, para ser um sinal de vida total, recapitulada no seio de todas as nações que, olhando Israel, o vêem marchando sobre a estrada justa, como um convite a todos entrarem na plenitude da vida da Aliança: tal é, em particular, o significado das espantosas leis sociais do capitulo 25º.

Este livro da Sagrada Escritura, o Deuteronômio, é uma composição do séc.VII a.C., dado como uma recapitulação da Lei. Este livro serviu de base às reformas do Rei Josias e foi o ponto de partida para a pregação do profeta Jeremias; também pode ser, a justo titulo, chamado "Livro de Recordação." É posta na boca de Moises, antes de morrer, esta frase que ele vai repetindo: "Liturgia de ação de graças" (vertente principal do povo de Deus), ela consente em fazer a Anamnese dos atos salutares e viver num estado de permanente louvor a Deus que seja como que o nervo de cada um dos atos da vida quotidiana do homem.

No âmbito das exortações gerais e da reformulação da Lei aparece o "Schema Israel": "Escuta, ò Israel, o Senhor nosso Deus de todo o teu coração, de toda a tua alma e com todas as tuas forças" (6:4).

Assim, torna-se bem claro que a resposta do homem à obra libertadora de Deus não pode ser outra senão a de um Amor que envolve toda a Sua humanidade, duma forma tão perfeita e tão exclusiva que nada lhe pode escapar.

Dando ao texto tradicional do "Schema" o complemento necessário tirado do Levítico 19:18: "Tu amarás o teu próximo como a ti mesmo," a Igreja Apostólica manifesta já um espantoso conhecimento e uma profunda intuição do Antigo Testamento.

A Tora, esta parte da sagrada Escritura tão misteriosa e tão desconhecida, gira em torno deste "Segredo de Amor." Deus ama a humanidade — revela-o elegendo Israel, fazendo o convite a todos os homens a entrarem na corrente do Seu Amor contagioso.

As Leis que dizem respeito ao culto têm qualquer coisa contra a idolatria e manifestam a preocupação dos profetas em restabelecerem o culto na sua pureza primitiva — todavia, este trabalho vai-lhes ser dificultada pelos povos idolatras, vizinhos.

Dentre as passagens mais significativas é necessário salientar aquelas que dizem diretamente respeito a uma realeza que ainda não existe — cada Rei deverá copiar um exemplar da Lei ditado por um sacerdote (17:14-20), da mesma forma que este é posto de sobreaviso contra os "adivinhos" e os "encantadores," contra todos aqueles que invocam a morte e predizem o futuro e são eles próprios a negação dos profetas que Deus enviou (18:9-14). As prescrições sobre a crucifixão e a sua maldição serão lembradas quando da Crucifixão de Jesus (21:22-23; Gal. 3:13).

O estilo deste livro torna-se mais simples na medida em que nos aproximamos do seu fim.

A repetição constante das bênçãos serve de base à afirmação que a Lei não é impossível de cumprir (30:11) e quanto é bom para o homem escolher a Lei como regra de vida (30:15ss. 32:45ss).

Depois das exortações feitas a Josué e de um admirável cântico pronunciado por Moises (32), este livro termina pela Benção dada às doze Tribos de Israel (33) e pelo relato da morte do grande Profeta, apresentando-o como o maior que jamais Israel teve (34:10-12).

O livro encerra ainda a promessa de que um dia virá um outro Moisés.

A partir desta altura, deste momento histórico, toda a escatologia de Israel está ligada à espera desse "Novo Moisés." É por esta razão que o Evangelho de São João o Teólogo faz notar que, tendo "chegado os tempos," não hesita em fazer o paralelo: "A lei foi dada por Moises; a Graça e a Verdade vieram-nos por Jesus Cristo" (Jó. 1:17).

Para além do Pentateuco, por sua vez narrativo e legislativo, o Antigo Testamento conta ainda 14 livros históricos: Josué, os Juízes, Ruth, Samuel I e II, OS Reis I e II, as Crônicas, Esdras e Neemias, Esdras I, Tobias, Judite, Éster e os três Macabeus.

Os quatro primeiros livros denominam-se na Sagrada Escritura Hebraica de Profetas Anteriores, por oposição aos Profetas Posteriores, a saber os Grandes e Pequenos profetas. Esta apelação justifica-se, se considera-se que os Hebreus designavam os seus autores pelo termo de "profetas, tomado no seu sentido geral, isto é, de "inspirados por Deus." Com efeito, como os seus livros o permitem comprovar, estes homens receberam o Espírito e a visão profética da historia.

O livro de Josué tem o nome da personagem central da historia que ele narra. Originário da tribo de Efraím, Josué, filho de Nun, teve um papel importantíssimo e primordial na historia do seu povo depois da saída do Egito.

Um dos principais auxiliares de Moisés é aquele que podemos considerar como o seu braço direito (Ex. 17 Num. 27:18) e aquele a quem Moisés tinha confiado a missão de conduzir o povo de Israel para a Terra Prometida por Deus a seus Pais: "Moisés, Meu servidor, morreu, diz Deus, é tempo de agir e passar o Jordão, tu e todo este povo, para o País que Eu dou aos filhos de Israel. Todo o lugar que a planta dos vossos pés pisar, Eu vo-lo dou, como o declarei a Moisés. Desde o deserto e o Líbano até ao grande rio, o Eufrates, e até ao grande mar, para o sol poente, tal será o vosso território..." (Jos. 1:2ss).

Neste livro segue-se a história da Revolução divina contida no Pentateuco, e a teocracia israelita, depois da morte de Moisés até aos primeiros dias que se seguem à morte de Josué. O autor de Moisés até aos primeiros dias que se seguem à morte de Josué. O autor expõe aqui, duma forma geral, a conquista da Terra Prometida levada a cabo sob a chefia de Josué graças ao socorro divino e após duros combates (1-12); segue-se a repartição do território entre as tribos de Israel (13-21). Em conclusão, são narradas as ultimas exortações de Josué, a renovação da Aliança de Deus com o Seu povo, a sepultura de Josué e a do Sumo-Sacerdote Eleazar (22-24).

O objetivo do livro é mostrar a fidelidade de Deus no cumprimento das promessas que Ele fez ao Seu povo, fidelidade à qual deve corresponder a de Israel para com o seu Deus. A tradição judaica, relatada no Talmude, atribui à personagem principal, central, da qual o livro tem o nome, a composição do mesmo livro, teólogos antigos, medievais e modernos sustentaram igualmente esta tese, à qual se opõem vários comentadores contemporâneos. O mais verossímil parece, pois, quedarmo-nos pelo meio termo, isto é, concentrarmo-nos na tese segundo a qual o livro tiraria a sua origem do próprio Josué, não tendo, contudo tomado a sua forma atual senão após algumas modificações (arranjos, consertos) na elaboração do texto e de novos adiantamentos. Diversos dados testemunham em favor desta tese: nalgumas partes do próprio livro respeitantes ao próprio Josué (24:1-26), o autor parece ser contemporâneo dos fatos que narra e neles provavelmente haver tomado parte (5:1-6; 15:4; 3:78), como nos detalhes que ele precisa o permitem supor. Alguns dos partidários da teoria das quatro fontes do Pentateuco pretendem que esta se verifica igualmente no livro de Josué. Esta tese fora, contudo, abandonada há pouco tempo após um exame filológico do livro que demonstrou a sua independência e sobretudo após Noth ter publicado os seus últimos trabalhos sobre esta questão. Por outro lado, um tal Hexateuco (o Pentateuco mais o livro de Josué) é ignorado pelos historiadores do texto dos Samaritanos, que receberam um Pentateuco e não um Hexateuco.

No que concerne à autenticidade deste livro, ela é confirmada por certas passagens através de recentes descobertas arqueológicas feitas no Egito e na Palestina (tabuas de Tell El Amarna no Egito Central, descobertas de Jericó e outras cidades da Palestina).

A personalidade de Josué é já posta em evidencia na "Sabedoria de Bem Sirac" (46:1-6). Paralelamente ao conteúdo histórico do livro, a Igreja primitiva procurou desde o principio significações tipológicas e proféticas escondidas, respeitantes ao novo Israel, significações de que a pessoa de Rahab fornece os indícios no próprio Novo Testamento. A Fé desta mulher é celebrada na Epistola aos Hebreus (11:31) e na de Tiago (2:25); ela torna-a digna de figurar na genealogia do Messias (Mt. 1:5). O próprio nome de Josué já foi considerado como a figura "tipológica" da Salvação trazida por Jesus Cristo, o Messias. A partir desta interpretação, foi justamente notado que Josué era mais honrado na Igreja primitiva do que na Sinagoga judaica. A Igreja viu na sua pessoa o símbolo do Salvador, bem como, na passagem miraculosa do Jordão sob a sua chefia, o símbolo do batismo cristão e do triunfo da Igreja.

O titulo deste livro traduz o termo hebreu "Shophetim" e reporta-se às personagens que aí têm o primeiro lugar. Esta palavra "Shophetim" indica aqui, não particularmente os homens que exercem o poder, como os "suffeten" administravam Cartago, mas antes as personagens carismáticas que aparecem periodicamente em Israel após a morte de Josué e que, reconhecidas por uma ou por várias tribos, por vezes mesmo por todo o povo, com todos os poderes militares na mão, salvam o País dos inimigos que o oprimem. Este livro faz menção de doze Juízes; é preciso juntar dois outros, os últimos Juízes que são citados no primeiro capitulo de Samuel I.

O livro dos Juizes compreende três partes. A primeira contém uma dupla introdução: uma, histórica (1:1-25), dá uma idéia do estabelecimento das tribos, após a morte de Josué; a outra, mais doutrinal (2:6-36), forma uma espécie de Teologia sumária da Historia, à luz da qual é examinada a Historia de Israel, o que constitui o objetivo do livro. O plano desta Teologia sumária, que é considerada a justo titulo como profética, compreende três fases: o afastamento de Yhavé, a conversão e a salvação graças ao socorro divino. A segunda parte, que representa o essencial do livro (3-7-16-31), contém as narrações de extensão desigual concernentes aos Doze Juizes e, sobretudo aos mais importantes: Otniel, Ehud, Débora e Braq, Abimelek, Jephté e Sansão. A terceira parte, que forma a conclusão (17-21), contém dois apêndices históricos descrevendo os incidentes ligados à anarquia que reinava durante o período dos Juízes. Cada um destes episódios termina por uma espécie de refrão, constatando a causa do mal: "Nesse tempo não havia Rei em Israel e cada um fazia o que lhe apetecia, o que lhe agradava" (XVII:6; XVIII:1; XIX:1; XXI:25). O autor indica indiretamente, por estas palavras, a necessidade da instituição da Realeza (Monarquia), que é descrita no inicio de Samuel I (8:1ss.).

O objetivo do livro é o de ensinar em primeiro lugar aos Israelitas que a apostasia dos seus pais é punida: inimigos estrangeiros vêm submeter o povo de Israel; depois que a sua libertação se operar pelos Juizes, instrumentos de Deus, eles fazem penitência e retornam ao seu culto.

Uma velha tradição judaica descrita no Talmude atribui a redação deste livro ao próprio Samuel. Esta tese é aceita por vários eruditos da primitiva Igreja e da Idade Media, e mesmo por alguns comentadores modernos. No entanto, a critica contemporânea, apesar de reconhecer a existência dum texto antigo na parte essencial do livro, Põe do lado esta tradição e esforça-se por estender a teoria das quatro fontes do Pentateuco igualmente a este livro. Ela procura também uma influência deuteronômica, contestada, alem do mais, pelos mais moderados. Reconhece-se, por outro lado (Pederson), que "a critica literária chegou a conclusões mais audaciosas do que aquelas que se poderia razoavelmente admitir. "em todo caso, um exame atento persuade-nos que será preciso fazer uma distinção entre a origem das diferentes narrações do livro e a sua composição sob a forma atual.

Narrações parciais existem que se distinguem, na sua maioria, por uma recordação muito viva de certos detalhes, por certas colorações locais e por arcaísmos contemporâneos, segundo parece, dos acontecimentos descritos. Estas narrações parciais são em seguida juntas por um autor profético e colocadas em livro, em vista a formar um todo único, conforme a um plano determinado e a um fim preciso. Um dos pedaços mais antigos do livro é o Hino de Débora (cap.5); considera-se que foi composto sob a impressão ainda fresca dos acontecimentos que o provocaram e, sobretudo, logo após uma vitória, ou seja, na segunda metade do séc.XII antes de Cristo; é um dos mais antigos monumentos escritos, inteiramente conservado, da filologia israelita. O apólogo de Yotam, no cap. 9:7-15, é também dos mais antigos.

Quanto ao valor histórico do livro, ele decorre da antiguidade fundamental das narrativas. Em seu favor, vem a observação seguinte de Albright: "A marcha dos acontecimentos foi mais conforme às tradições escriturísticas do que o admite a escola racionalista contemporânea." Muito importante igualmente é o valor religioso do livro que é posto em realce no A.T. e no N.T.; o autor da Epistola aos Hebreus reconhece os Juízes como "testemunhas" da Fé "... eles que, graças à Fé, submeteram reinos, exerceram a justiça, obtiveram o cumprimento das promessas, fecharam as bocas dos leões, extinguiram a violência do fogo, escaparam ao fio da espada, tornaram-se vigorosos de doentes que eram, mostraram valentia na guerra e repeliram as invasões estrangeiras" (Hebr. 11:33-34).

Este pequeno livro tendo o nome da sua heroína, testemunha dum vivo espírito religioso e de uma notável graciosidade idílica.

Ruth a Moabita, após a morte do seu marido, refugiado de Belém, consagra-se ao serviço da sua sogra; segue-a fielmente quando do seu regresso de Belém; por instigação sua e conforme com a lei mosaica, Ruth casa com Booz. Torna-se assim a bisavó do Rei David e uma dos antepassados do Messias. O objetivo da narrativa é por sua vez histórico — ele responde ao interesse conferido, durante o período real, à origem da dinastia de David — e didático: o autor propõe-se demonstrar que Deus recompensa abundantemente a Fé em Si e a dedicação duma mulher, mesmo se ela é estranha à tribo, onde entrou pelo casamento.

Quanto ao tempo da composição, a tradição judaica do Talmude adotada por muitos comentadores antigos e modernos, fá-la remontar a Samuel. Outros exegetas, principalmente entre os modernos, situam a data da sua composição nos tempos que se seguiram ao cativeiro. Razões sérias, relevando da crítica interna, confirmadas pelo arcaísmo do livro e por alguns pormenores da narração, pendem para a sua feitura antes do cativeiro.

A narrativa seria fundada sobre uma tradição oral familiar, conservada na Casa Real de David.

Para além do seu valor literário e didático, o livro de Ruth revela um significado particular do ponto de vista cristão. No Evangelho de São Mateus (I:5) a genealogia do Messias menciona David e a estrangeira Ruth, mostrando que "a carne e o sangue não são os que, em primeiro lugar, unem alguém ao povo de Deus e do Messias." A personagem e o papel de Ruth põem em relevo o fato de que um "Israel segundo o espírito" era conhecido desde a mais alta Antiguidade, bem como a idéia duma missão salvadora de Cristo unindo, abarcando todos os povos.

Estes escritos formam uma só obra. Mas encontram-se separados em dois livros, pela primeira vez, na tradução grega dos Setenta. Esta distinção foi adotada não somente pela Vulgata, mas também pela Sagrada Escritura Hebraica, como nas traduções mais recentes. Contudo, na tradução grega do A.T. e depois dela, assim como na Vulgata, as narrativas em questão apresentam-se sob o titulo comum de "Realezas," e a justo titulo, uma vez que, da mesma forma, os livros seguintes apelidados de "Os Reis," segundo o texto hebraico, inspiram-se na Historia dos Reis de Israel.

O tema principal Samuel I e II, cuja historia nos aparece muito coerente, consiste na narração da instituição da Realeza em Israel segundo uma perspectiva teocrática, com o fim de legitimar e de consolidar a Casa de Davis. A narração começa com os últimos tempos do período dos Juizes, pré-Historia da Realeza, e estende-se até aos últimos dias de David, cuja morte nos é contada no inicio do I livro dos Reis. Mediante as principais personagens colocadas em cena, a narração distingue-se em três partes: I- historia de Elias e Samuel (1Sam.1-7); II- o estabelecimento da Realeza por Samuel e Saul e a perseguição de Saul contra David (1 Sam.8-31): III- a hegemonia de David, o seu pecado e a sua punição (2 Sam.1-34). Não se trata neste livro tão pouco duma historia completa e seguida, mas de narrações por meio das quais o escritor pensa demonstrar: a) a origem divina da Realeza de Israel ; b) a possessão legal desta Realeza por David, eleito de Deus; e c) as conseqüências para o povo e seus chefes desta submissão à vontade divina ou, ao contrário, do seu afastamento de Deus. Notar-se-á com uma atenção particular a relação que existe entre a personagem central do livro, o Rei David, e o Messias esperado que, na genealogia de Jesus Cristo e noutras partes do N.T. aparece como o descendente de David (1 Sam. 2:10; 2 Sam.7:2; cf. Is. 11:1; Mt. 1:1; Lc. 2:4; Jo. 7:12; Rom. 1:3; Hebr. 2:30; Apoc. 3:7).

Uma tradição judaica do Talmude atribui este livro, como os dois precedentes, ao profeta Samuel. Parece que esta tradição repousa, por um lado, sobre o conteúdo dos primeiros capítulos de Samuel I, onde este último surge como a personagem principal, e por outro lado, sobre o conteúdo dos primeiros capítulos de Samuel I, onde este último surge como a personagem principal, e por outro lado, sobre uma passagem de 1 Crôn. 29:29, onde é mencionada, além de outras fontes históricas, uma "historia de Samuel o vidente," isto é, o profeta. Uma analise atenta deste livro prova que o profeta-escritor, que nos permanece desconhecido e que teria vivido por volta do fim do séc. VIII antes de Cristo, utilizou diversas fontes antigas, orais e escritas (cf. 1Cron. 29:29). De seguida fizeram-se adições, algumas das quais não figuravam no texto da tradução grega dos Setenta. Em favor da autenticidade histórica do livro temos a antiguidade certa das fontes essenciais, os detalhes, a psicologia das situações, a imparcialidade que se encontra na historia de David, que apesar de tudo não está desprovida de pontos obscuros.

A arte historiográfica do autor, no que concerne às fontes do livro, foi justamente observada pelo historiador Ed.Meyer: "É extraordinário que um tal conhecimento histórico fosse então possível em Israel, conhecimento somente igualável ao da Grécia." O livro contém também partes de uma enorme beleza literária, como as narrativas de Samuel, Sobre Ana, sua Mãe (1), sobre o ministério dele no Templo (3), a nomeação de Saul como Rei de Israel (9-10), o combate de David e Golias (17), a lamentação de David depois da morte de Saul (25:1), etc. O valor religioso e ético do livro, cuja força edificante os Padres celebraram dando-lhe um lugar iminente entre os demais do A.T., é notável. Grandes lições se podem daí tirar, como as palavras de Samuel a Saul: "A obediência é melhor que o melhor Sacrifício" (1 Sam. 15:22), (cf. também Am. 5:21; Os. 6.6), ou como o anúncio dos perigos da Realeza e particularmente da sua laicização (1 Sam.17). O livro põe em evidencia a miséria humana, que se manifesta em quedas do Homem cheias de conseqüências, que são denunciadas e punidas. Apesar das suas fraquezas, David é considerado por Aquele que julga não mediante as aparências, mas segundo o coração dos homens, como o eleito de Deus. Nele, revelam-se estreitamente ligadas a profecia, a esperança e a espera messiânicas, presentes no A. e no N.T., onde o Messias é considerado como o descendente de David. Se as passagens obscuras da sua vida (de David) não são passadas sob silêncio, da mesma forma que as punições divinas, o arrependimento é exaltado, bem como o Perdão de Deus, de acordo com uma tradição que se tornara corrente nas espiritualidades judaica e cristã e que se exprime no Salmo 50(51).

Na Igreja Ortodoxa, a memória do Rei-Profeta David, enquanto antepassado de Cristo, é mencionada duas vezes nos dois domingos que precedem o Natal e uma terceira vez no primeiro domingo que se segue à natividade de Nosso Senhor, com aquela dos Santos e dos Justos, José e Tiago, Irmão de Cristo.

Os dois livros dos Reis constituíam também, primitivamente, um só livro. Aparecem divididos pela primeira vez na tradução grega dos setenta. Esta divisão passou depois para a Vulgata, depois para a Sagrada Escritura Hebraica e para as traduções correntes, modernas. Estes livros, estreitamente ligados com Samuel I e II, expõem a Historia das duas Realezas desde os últimos dias de David e o reconhecimento por ele de Salomão como seu sucessor, até aos anos que se seguem à destruição do Estado do Sul (587). É pois a História de quatro séculos, aproximadamente, que aí se desenrola e principalmente a do Reino de Judá.

Distinguem-se três períodos nesta história: 1) a história do Estado israelita unido, desde os últimos dias de David e a entronização de Salomão até à morte deste (1 R. 1-11); 2) a história paralela dos dois Reinos (Norte e Sul) desde a sua separação sob Rubião, sucessor de Salomão, até à destruição do Reino do Norte (1 R.12 a R.17); 3) a historia do Reino do Sul (Judá) até a destruição e a graça, ao perdão concedido por Evil-Merodak (por volta do ano 562) ao Rei encarcerado, Joaquim ou Jeconias, isto é, até ao momento em que o povo se começa a restabelecer.

O objetivo deste livro é por sua vez didático e histórico; o autor quer nele demonstrar que toda a sorte do povo eleito depende da sua fidelidade a Yhavé, à Sua Lei, ao Seu culto legal em Jerusalém, de acordo com os ensinamentos do Deuteronômio. A Fé do autor na legitimidade da Casa de David e na conservação eterna da Realeza nesta descendência surge igualmente em filigrana nessas páginas. Uma tradição judaica do Talmude atribui a composição do livro ao profeta Jeremias. Vários comentadores modernos, apoiados em provas sérias, perfilham esta opinião, enquanto outros pensam que o autor pertence à escola de Jeremias. Sem duvida o autor é um profeta inspirado pelos princípios do Deuteronômio, apoiando-se por um lado sobre as tradições proféticas e por outro lado sobre fontes escritas. Faz apelo, explicitamente, aos "livros dos atos e Salomão," ao "livro dos anais dos Reis de Judá," ao "livro dos anais dos Reis de Israel" e ao "livro dos Cânticos"; deve também ter conhecido de perto as biografias dos profetas Elias e Eliseu. Em todo o caso, não menciona a destruição do Reino de Judá; o que permite supor que tenha escrito antes desta ter acontecido (587).

No que concerne à autenticidade do livro, para além do caráter vivo e pormenorizado da exposição, podemos estar seguros que o autor se serviu de fontes muito próximas dos acontecimentos narrados, às quais faz nítida e explicitamente apelo. Esta autenticidade é confirmada também por testemunhos arqueológicos e por epigrafes que as pesquisas recentes trouxeram à luz do dia. O valor religioso do livro ressalta do seu fim mesmo, mencionado mais acima, e do pragmatismo teocrático que o inspira, cujos princípios são enunciados na grande conclusão que sela a descrição da queda do Reino de Judá (do Sul; 2 JR. 17:7-41). Este valor manifesta-se também nas biografias dos profetas Elias e Eliseu e, sobretudo no elogio das esperanças messiânicas ligadas à Casa de David. O valor do livro é posto em evidê ncia, enfim, na descrição do fim lastimável do Reino do Sul e, com ele, da Casa de David, que conglomerava essas esperanças. Este fim do Reino do Sul e da Casa Real, devido à violação pelo povo eleito da Aliança concluída com o seu Deus, constitui uma preparação em vista à Nova Aliança, mais espiritual, que tinha anunciado o Profeta Jeremias, e uma orientação mais espiritual da esperança messiânica do povo, longe das concepções pagãs e terrestres. Um fato característico do espírito religioso do livro é a profunda ação de graças e a oração de Salomão no Templo, bem como a oração do Rei Ezequias (1 R. 8:15ss.; 2 R.20:2ss.).

Nas traduções dos Setenta e da Vulgata, o livro das Crônicas é assim chamado segundo um nome dado por são Jerônimo (Cronicon). Nas Sagradas Escrituras grega e latina, este livro tem o nome de "coisas omitidas" e é como que uma antologia, uma compilação do que os outros livros históricos do A.T. tinham deixado de lado.

Na Sagrada Escritura hebraica, o livro das Crônicas é chamado "Palavras dos dias" e está compreendido no número daqueles que se chamam "Hagiografias." Aí se encontra um resumo da história religiosa de Israel a partir de David e até ao cativeiro da Babilônia.

O autor contenta-se com catálogos genealógicos, com simples observações acerca da época compreendida entre Adão e Saul. A história do Reino de Israel (do Norte) não figura neste livro. Nesta obra, distinguem-se quatro partes: a primeira, que se refere à pré-história do Reino de Judá, enumera os catálogos genealógicos de Adão a David (1 Crôn. 1-9). A segunda parte retrata a história de David e as medidas tomadas com o fim de organizar o culto e a reconstrução do Templo (1 Crôn. 11-29); a terceira parte abrange a história de Salomão e em particular a reconstrução do Templo por ele (2 Crôn. 1-9); a quarta parte, narra a historia do Reino de Judá e principalmente a dos Reis mais piedosos (2 Crôn. 10-36). O livro acaba com uma ordem do Senhor relativa à reconstrução do Templo de Jerusalém e ao regresso a Israel daqueles que o entenderem.

O propósito do autor, que ora omite ora resume os fatos conhecidos pelos livros mais antigos é, por sua vez, de exortação e de edificação. Ele pretende demonstrar, uma vez mais, a estreita relação que existe entre a Felicidade do povo eleito e a sua fidelidade às prescrições divinas e, durante os tempos difíceis que se seguem ao cativeiro na Babilônia, propõe-se, invocando a recordação da grandiosidade da dinastia de David, insuflar no povo a esperança messiânica.

O objetivo do livro corresponde perfeitamente às necessidades da reorganização religiosa da comunidade judaica durante a ocupação persa. Graças, acima de tudo, às arvores genealógicas que aí se encontram, o autor tenta estabelecer a relação ideal que une as comunidades judaicas desde o cativeiro ao Israel dos temos gloriosos.

Este livro duma real unidade filosófica é obra dum autor pertencente à ordem sacerdotal que utilizou numerosas fontes escritas e talvez mesmo tradições orais. Parece que tradições posteriores se tenham juntado ao fundo primitivo, muito provavelmente durante a segunda parte do séc.v. o livro terá sido composto pelo Sacerdote e escriba Esdras. A favor deste ponto de vista, para além da tradição judaica, está também o fato das prisões de Esdras concordarem com o ideal expresso nas "Crônicas." Menos provável parece ser a opinião, muito propagada nestes últimos anos, que fixa o seu aparecimento no inicio da ocupação grega (300-250 a.C.). Ainda que o autor persiga objetivos precisos, um estudo atento e a comparação com descobertas arqueológicas bem recentes, demonstram a sua autenticidade histórica, mesmo o julgamento da escola crítica é favorável. Admite-se que o autor do livro tenha empregado fontes históricas dignas de fé, graças às quais se completa a imagem histórica deixada por outros autores. Reconhece-se ainda o valor religioso do livro, em particular nos discursos de David e de Salomão, ao seu povo, a Natan (1 Crôn. 22 ss., 28 e 29) e a Deus (1 Crôn. 17:10ss.) como naqueles de Josafat (2 Crôn. 20:15 ss.) e dos profetas (2 Crôn. 16:7; 25:7; 28:9; 34:22), bem como no elan da esperança messiânica e duma Realeza ideal. O caráter essencialmente religioso do livro é atestado igualmente pelo uso que dele faz o N.T. (Mt. 23:35) como pela influência de algumas das suas passagens sobre o culto da Igreja Romana e da Igreja Ortodoxa.

À mesma categoria dos livros das crônicas pertencem os livros de "Esdras" e "Neemias," denominados assim devido ao lugar de proeminência que aí têm Esdras, sacerdote e escriba e Neemias, escanção do Rei persa. Não são outra coisa que o seguimento das Crônicas.

O propósito do livro, que não forma uma história continua, é a restauração da comunidade judaica durante os cem primeiros anos que se seguem ao retorno da Babilônia. O livro de Esdras começa por recordar o édito do Rei Cyro (538) e narra os acontecimentos que tiveram lugar de 538 a 536: o regresso dos exilados; a reconstrução do Templo sob a iniciativa do governador da Judéia Zorobabel, descendente de David, em colaboração com os profetas Ageu e Zacarias (1-6); o aparecimento e a ação de Esdras, por volta de 457 (7-10).

O livro de Neemias descreve a construção das muralhas de Jerusalém (1-7), a renovação da Aliança de Deus com o Seu povo pela intervenção de Neemias e de Esdras (8:1 a 13:3), a segunda estada de Neemias em Jerusalém e por fim a garantia dos direitos da nova comunidade judaica (13:4-31). A narração e a seriação cronológica dos acontecimentos são, não somente entrecortadas, mas também difíceis de verificar, sobretudo no que concerne à cronologia da ação dos chefes relativa à organização religiosa, econômica e social da comunidade judaica novamente restaurada.

O objetivo do autor é sempre o de demonstrar a fidelidade das promessas de Deus ao povo eleito pelo seu restabelecimento sobre a terra dos seus pais. Este livro deve ter sido redigido por volta do ano 400 e pelo mesmo autor do livro das "Crônicas." Vários críticos contemporâneos, contudo, opõem-se a esta teoria fazendo recuar a composição até ao ano 400, uma vez que situam a ação de Esdras por volta do ano 398.

As dificuldades cronológicas não diminuem o valor do livro. O reconhecimento nacional e religioso que ele descreve é duma importância significativa , não unicamente para esta época longínqua, mas para muitas outras épocas, em que situações análogas aconteceram. A autenticidade histórica das fontes privadas e sobretudo as duas importantes memórias de Esdras e Neemias não levantam duvida alguma aos historiadores mais celebres como Ed. Meyer, ou aos exegetas como Eissfeldt, Schader, Cazelles, etc.

O apêgo de povo judeu à Lei mosaica depois do seu regresso à Terra Natal, as grandes personalidades religiosas de Esdras e Neemias, de Zorobabel, marcam o valor espiritual deste texto.

O livro apócrifo de Esdras I na Sagrada Escritura dos Setenta confere uma particular importância à personalidade de Zorobabel. Este livro, sob o nome de Esdras III, é contado entre os livros deuterocanônicos na Vulgata, mas entra no cânone da Igreja Ortodoxa. É pois útil reservar-lhe algumas linhas. Esdras I, segundo os Setenta, ou Esdras III, segundo a Vulgata, apresenta um duplo interesse, histórico e filológico, por um lado, e por outro lado, ético e religioso. O primeiro deve-se ao fato da narração começar, não pelo edito de Cyro, mas sim pela reforma religiosa no tempo de Josué, acontecimento duma importância capital para a restauração religiosa e nacional do judaísmo após o retorno do exílio.

O seu interesse ético e religioso advém principalmente da personalidade de Zorobabel, guarda de corpo do Rei Dario. Tendo ganho a aposta que lhe havia sido proposta a si e a dois seus conterrâneos, pela famosa resposta: "Grande é a Verdade e ela predomina eternamente," fôra recompensado pelo Rei, que lhe dera a missão de ir, com cartas de recomendação, solicitar ajuda dos governadores da Síria, da Fenícia e do Líbano para a reconstrução do Templo.

Este livro seria uma tradução dum texto hebreu ou aramaico semelhante ao livro de Esdras-Neemias, ao qual corresponde perfeitamente a partir do capitulo 5.

Na tradução grega do Antigo Testamento estes três livros, dos quais os dois primeiros são apócrifos, contam-se freqüentemente entre os livros históricos, outras vezes entre os livros puramente didáticos. O terceiro existe igualmente na Sagrada Escritura hebraica, estando incluído entre os livros ditos de "Chetubim." Na nossa obra "Introdução ao A.T." caracterizamo-los como livros histórico-didáticos ou como uma narrativa edificante, respeitante a uma piedosa personagem histórica — é o caso de Tobias — ou concernente a um fato precioso: é o caso de Judite e Ester.

Este livro narra a vida, dirigida por Deus, duma família piedosa do reino de Israel (do Norte), fiel à Lei dos Anciãos, e de Tobias, conduzido para Nínive como prisioneiro por volta do ano 720. O principal propósito do autor é o de mostrar que Deus permite que os homens piedosos sejam postos à prova, jamais os abandonando e muitas vezes mesmo recompensando-os ainda neste mundo.

O livro enquadra-se num gênero literário de narrativa edificante alicerçado sobre uma tradição histórica bem precisa que remonta à época da personagem principal, mas que foi elaborado com fins morais. Dados geográficos e históricos corroboram esta tese, bem como a verdade psicológica da narração (cf. 12:20). Terá sido escrito, este livro, no tempo da diáspora, por volta dos séculos IV ou III. Outros exegetas não vêem neste livro senão uma falsa biografia que teria sofrido a influência do mito, largamente propagado no Oriente, do "morto reconhecido" e da "sabedoria d’Ahikar." Encontram-se traços deste mito nas fabulas de Esopo. Contudo, o mito do "morto reconhecido" está longe do contexto da narrativa de Tobias e a semelhança deste com a lenda de Ahikar explica-se não tanto por uma remota e larga difusão da lenda no Oriente, mas mais por uma base histórica real que não era provavelmente desconhecida do autor do livro de Tobias.

Quanto à língua, parece ter havido um original hebreu ou aramaico, no entanto perdeu-se. Talvez se descubram fragmentos em Qumran.

Se o livro de Tobias não figura na Sagrada Escritura hebraica, esta exclusão não significa que o seu conteúdo edificante não tenha sido apreciado pelos judeus; constatamo-lo através dos diversos textos semíticos ainda conservados. Na Igreja, Tobias é freqüentemente citado pelos Padres apostólicos; aparece em Roma nos frescos das catacumbas. A doutrina religiosa do livro anuncia um pouco o N.T. e o seu valor literário é tal que o podemos comprar aos mais belos livros, não só de Israel como do mundo inteiro.

Este livro surge também segundo o gênero literário das narrativas edificantes. Baseia-se num fato histórico e tem o nome da mulher que detém o primeiro lugar na historia exposta, contando como Deus salvou a sua pátria e o Seu povo penitente da ameaça estrangeira. O sentido profundo do texto revela-nos a invencibilidade de Israel, quando este recorre a Deus num espírito de Fé e de penitencia.

O caráter histórico da narração é atestado, pelo menos no essencial, por detalhes históricos e geográficos e por uma psicologia assaz justa. O problema reside em situar o acontecimento no quadro da Historia mundial. A opinião mais credível aproxima-o da expedição do Rei persa Artaxerxes III, mencionado por Diodoro de Sicília, logo, por volta do ano 350. Por carência de testemunhos suficientes, pode-se pensar que o livro tenha sido composto desde o inicio do século IV até ao fim do século III, sobre a base de uma tradição escrita ou oral.

A língua original parece ser o hebreu ou o aramaico, mediante semitismos contidos na tradução grega. É necessário referir que, desde a exclusão do livro do cânone judaico-palestiniano, perdeu-se o protótipo semítico. Mas o domínio de textos em grego foi constante. Na Igreja dos primeiros séculos, o livro de Judite é freqüentemente citado: por Clemente de Roma, por Orígenes, Tertuliano, Santo Atanásio, etc.

Este livro está unido na Sagrada Escritura hebraica aos livros chamados de "Chetubim," ao passo que nos Setenta e na Vulgata está inserido nos livros históricos. Do ponto de vista filológico, pertence aos livros histórico-didáticos ou às narrativas de historia edificante. Este livro faz parte também dos cinco Megilloth e lia-se durante a festa judaica "Purim," da qual narra a história. Conta, com uma grande qualidade literária, como Deus, pela intervenção de Ester a judia, mulher do Rei persa, salvou os judeus cativos na cilada do grande Vizir Aman e como, recordando este fato, fora instituída a festa "Purim" (14 e 15 do mês de Adar). O livro é um fato bem preciso da diáspora judaica da Pérsia. O seu caráter histórico é confirmado, não somente pela intenção do escritor de narrar os fatos históricos, mas igualmente pela simplicidade, precisão e verdade psicológica do que é exposto. Tudo isto é corroborado nos anais da Corte Persa (2:23; 6:1; 10:2). A correspondência do texto no que concerne aos palácios persas, com as pesquisas efetuadas em Soussa por sábios franco-judeus em finais do século XIX e a existência da festa "Purim," confirmam o caráter histórico do livro.

Segundo a opinião mais verossímil, o livro fôra escrito na Pérsia nos finais da dominação persa, ou ao menos no principio da dominação grega e muito provavelmente sobre a base dos monumentos escritos em Mardoqueia.

A contestação suscitada na Igreja dos primeiros séculos por Meliton Bispo de Sardes, Atanásio o Grande e Gregório de Nazianzo no que concerne ao caráter canônico do livro, está relacionada com a dos Rabinos, que consideravam o seu valor religioso de pouca relevância. O caráter religioso do livro foi posto em questão por Lutero, enquanto que Calvino e Zwinglio evitam menciona-lo. Karl Barth não o cita na sua Kirchliche Bibliche Dogmatik. Ainda que o ensinamento deste livro seja menos importante do que os demais livros do A.T., não lhe falta apesar de tudo valor religioso, sobretudo quando o lemos à luz do Evangelho. Estabelecer um paralelismo entre, por um lado, a saída do Egito sob a chefia de Moisés, a salvação dos judeus na Pérsia graças à ação de Ester, a festa do "Purim" e, por outro lado, a festa da Páscoa, não seria demasiado audacioso.

Os três livros dos Macabeus não são completamente estranhos à historia do livro de Ester. Estes livros foram inseridos na Sagrada Escritura grega do A.T., enquanto que a Vulgata se limita aos dois primeiros. Os dois primeiros livros dos Macabeus relatam os combates da resistência levados a cabo, com a benção de Deus, pela fração piedosa dos Judeus da Palestina, durante o século II antes de Cristo, contra o desejo de exterminação do Rei Antioco IV, denominado Epifânio. A palavra "Macabeu" tem aqui uma dupla significação: designa a família do fervoroso Sacerdote Matatias de Modin, da Judéia, que deu o sinal da insurreição, continuada depois pelo seu filho mais novo, Judas. Este foi pela primeira vez chamado "Macaabeu" , da palavra hebraica "Maccaba," martelo, porque ele era o instrumento que esmagava os inimigos. O vocábulo "Macabeu" designa ainda ouros zelosos chefes desta santa insurreição. Deve-se acrescentar aqui que o propósito de Antioco IV era o de helenizar a civilização e a religião judaicas, desenraizando, pela violência, os costumes locais dos quais a Lei mosaica era a alma.

O primeiro livro dos Macabeus narra o levantamento dos piedosos judeus contra as perseguições de Antioco IV Epifânio. É o Sacerdote Matatias que o desencadeia; seu filho mais novo continua a luta após a morte de seu pai; quando da morte de Judas, seus irmãos mais velhos, Jonatan e Simão sucedem-lhe. Graças aos duros combates travados pelos chefes e pelos insurrectos judeus, fieis à Lei do país, de 175 a 135, a liberdade religiosa e política triunfa. O sentido desta insurreição era duplo, como duplo era também o grande perigo que corria então o judaísmo metropolitano. Estava assediado pela ameaça de perder, não somente a sua especificidade religiosa, confrontado com a civilização helênica, que via com bons olhos uma importante fração do povo, mas igualmente a sua consciência nacional estreitamente ligada à sua consciência religiosa. Uma interdição de observar as prescrições litúrgicas da Lei mosaica, sob pena de morte, tinha sido promulgada. O livro fora composto em hebreu, no fim do séc. II a.C., sobre o modelo da historiografia antiga e sobretudo das crônicas. O original perdeu-se e é duma tradução grega que provêm as traduções latinas mais antigas.

O livro apresenta um grande interesse histórico, uma vez que descreve um período muito crítico da historia judaica, durante o qual o destino religioso e nacional do povo, e em conseqüência o papel de Israel na economia da Salvação, foram expostos a um perigo real e iminente. O livro põe além do mais em evidencia uma significação duma particular atualidade, ao manifestar a importância da liberdade religiosa como um direito humano digno do martírio, e denuncia os perigos que a religião corre quando há ingerência do poder político e dos interesses dinásticos.

O segundo livro dos Macabeus constitui, não a continuação, mas sim uma história paralela àquela do primeiro livro. Conduz-nos até à derrota do general grego Nikanor, pouco antes da morte de Judas Macabeu, em 161; a narração deste livro não cobre mais do que um período de 15 anos. O objetivo do livro era o de realçar a importância do Templo de Jerusalém, os combates pela Fé e as leis do país e, sobretudo, a intervenção admirável de Deus nos acontecimentos históricos. O livro fora escrito em grego, num estilo abundante de retórica, visando a edificação mais do que a historia, ao passo que o primeiro livro é de cariz mais histórico.

O segundo livro propõe-se do mesmo modo não fazer senão o resumo da historia escrita por Jason de Cycéne, em grego, no ano 161. Este "condenado" parece ser a obra dum judeu de Alexandria, que o teria redigido entre os anos 120 e 70 antes de Cristo.

Inferior ao primeiro livro do ponto de vista teológico: menciona, com efeito, a ressurreição dos mortos (7:9; 11:23), as orações pelos mortos (12:43-45), a intercessão dos Santos. A descrição do martírio dos Sete Irmãos e de sua Mãe é considerado pelos Padres da Igreja como um prelúdio e um símbolo do martírio cristão: "As mulheres recuperaram os seus mortos pela ressurreição. Alguns se deixaram torturar, recusando a libertação, a fim de obterem uma melhor ressurreição" (Hebr.11:35). Se estes dois livros foram excluídos do cânone judaico da Palestina, pelo judaísmo de Alexandria e principalmente por Fílon, foram postos em relevo e honrados em conformidade; também a Igreja primitiva agiu desta forma, celebrando desde o século III a festa dos Sete Irmãos. São Gregório de Nazianzo, São João Crisóstomo, Santo Ambrósio, o Bem-aventurado Agostinho e outros Padres da Igreja teceram grandes elogios aos Macabeus. Quanto a São João Damasceno, não somente qualifica o segundo livro de "escritura sagrada," mas ainda faz apelo a passagens desse mesmo livro para sustentar a sua tese "para os mortos!." A memória do martírio das Macabeus é celebrada na Igreja Romana a 2 de Maio e na Igreja Ortodoxa a 1 de Agosto.

O terceiro livro dos Macabeus: entre os livros apócrifos do A.T. a Igreja Ortodoxa conta também o livro impropriamente apelidado de terceiro livro dos Macabeus. A vida do judaísmo de Alexandria que aí se encontra exposta é anterior ao período dos Macabeus, uma vez que ela remonta a Ptolomeu IV Filopator (221-204). Este Rei do Egito para se vingar dos Judeus que o não haviam deixado entrar no Santo dos Santos do Templo, quis obter a sua apostasia, sob pena de exterminação. O seu desejo foi, contudo contrariado pela intervenção miraculosa de Deus. O título de Macabeus não pode pois ser devido senão ao lugar deste no A.T. após os dois outros Macabeus, lugar que se explica pela semelhança do assunto. Este livro não está compreendido no cânone da Igreja Católica Romana porque não era conhecido no Ocidente, alias como não era também no Oriente. Terá sido escrito por um judeu de Alexandria no primeiro século antes da nossa era.

Uma poesia é uma sabedoria refletindo todos os aspectos da vida popular penetrada pelo espírito religioso.

Os princípios da poesia são, segundo os Hebreus, tão antigos como o próprio povo. Neste povo, como em muitos outros, a poesia é a mais antiga manifestação duma literatura oral. Já no livro do Gênesis e noutros livros do Pentateuco e dos Juizes encontram-se exemplos caracterizados por uma imensa fecundidade poética. Nos outros livros históricos, como nos livros proféticos do A.T., descobrem-se, em grande número e duma admirável beleza, poemas líricos dispersos. Parece, através desses fragmentos, que a poesia popular não permaneceu completamente ausente desse povo essencialmente religioso; existem cânticos de banquete ou de luto, cânticos ocasionais, como, por exemplo, para a abertura dum poço, ou até mesmo, canções humorísticas sob a forma de adivinha.

Nos Livros históricos as mais importantes passagens poéticas conservadas não as Bênçãos de Jacob (Gen. 49:1-27), o admirável hino de ação de graças após a passagem do Mar Vermelho (Ex.15:1ss), o cântico do cisne de Moisés (Dt. 32:1-43), as Bênçãos de Moisés (Dt. 49:1-29), o cântico de Débora (Juizes 5:2-31), o cântico de Ana (Sam. 2:1-10), etc. Nos Livros proféticos podemos realçar os fragmentos poéticos como o Salmo de Naum (1:1), o cântico de Jonas (2:3), os de Isaias (5:1-5; 12:1-9) e muitos outros.

Foi, pois, a poesia religiosa a mais desenvolvida pelo povo hebraico, de acordo com o caráter do povo eleito tendo sido conservada. Esta poesia religiosa revestiu duas formas principais: a poesia lírica (hebr: cântico), que exprimiu diferentes sentimentos religiosos (as Lamentações de Jeremias, o Cântico dos Cânticos, certas partes de Jó e da Sabedoria de Sirac e dos Salmos, representantes excepcionais deste gênero literário); e a poesia didática (Mâshâl = parábola, comparação, sentença, etc.). Em relação com o seu conteúdo, chamamo-la sentencial, sapiencial e sofiológica, se tem como tema principal a sabedoria humana impregnada pela inspiração. A este gênero literário pertencem Jó, os Provérbios, o Eclesiástico, a Sabedoria de Sirac e a Sabedoria de Salomão.

A Epopéia e o Drama não foram desenvolvidos, no seu sentido próprio, pelos Hebreus, ainda que alguns ensaios deste gênero não tenham faltado (Jó, Cântico, etc.). Estes gêneros literários não foram cultivados talvez por outras razões, seja pela ausência de posto pela imitação (Aristóteles, Poético, I), seja por motivos religiosos (Dt. 255). É necessário citar os livros chamados "Livros do Justo," ou "Livro das Guerras de Yhavhé," que têm um caráter dramático como o Livro das Guerras de Yhavé," que têm um caráter dramático como o Livro de Jó, e principalmente o Cântico.

Entre os sinais distintivos da poesia relativamente à prosa, existem sinais interiores, como a elevação do pensamento, uma frase burilada, a utilização de imagens apropriadas e de figuras de retórica: outros sinais são exteriores, como o ritmo, a medida, as estrofes, as rimas, a aliteração, o acróstico, etc. A poesia hebraica não é desprovida nem de uns nem de outros.

O principal sinal distintivo, e certamente o mais seguro, da poesia bíblica, ainda que não seja por isso nem absoluto nem exclusivo, é o seu ritmo fundamental, que foi discernido desde a Antiguidade por Orígenes. O Bispo inglês Robert Lowdath ("De Sacra Poesi Hebraecorum," 1753) mostrou claramente o paralelismo dos ritmos e das idéias. Dois ou três membros dum mesmo versículo são habitualmente postos em paralelo entre eles mediante o seu conteúdo, isto é, segundo a sua significação, seja de maneira sinonímica (paralelismo), seja antipatética (paralelismo antipatético), seja sintética (paralelismo sintético). A estas formas acrescenta-se usualmente uma quarta, o paralelismo apelidado de escalonado ou progressivo; o sentido do primeiro membro de um versículo sendo completado no membro seguinte pela repetição de uma palavra ou de uma frase do membro precedente. É importante observar que fora demonstrado que o paralelismo dos membros não era desconhecido dos outros povos no antigo Oriente (Babilônios, Egípcios, Fenícios, até mesmo Gregos). Por conseguinte, em nenhuma outra literatura antiga o seu uso foi tão freqüente e artístico como na poesia bíblica. Um outro ritmo, chamado Kina, é também empregado (lamentação ou ritmo elegíaco), cujo sinal distintivo habitual consiste em ser composto de dois membros, sendo o primeiro mais breve que o segundo.

No que respeita aos números (medidas), os sábios, os antigos como os modernos, descobriram na poesia hebraica métrica variada, algumas das quais se encontram em literaturas não bíblicas, antigas ou modernas. Vários autores tentaram a todo o custo aplicar um sistema quantitativo, silábico ou tônico. Nenhuma dessas tentativas resolveu definitivamente o problema da métrica na poesia hebraica. Descobriram-se estrofes através de alguns especialistas do A.T., nos Salmos, em Jó, no Cântico, mesmo em livros proféticos. Mas a existência deste fenômeno poético na literatura hebraica foi posto em causa por certos críticos talvez sem razão bastante. Há incontestavelmente na S.E. muitos poemas, rimas, paranomases e aliterações. Serve-se também do acróstico alfabético, ou de letras iniciais de cada versículo ou grupo de versículos correspondendo à serie de letras do alfabeto hebraico, como por exemplo nos Salmos 25, 34, 145, nas Lamentações 1, 2, 3, 4, nos Provérbios 31:10-31, em Naum 1:8, etc.

As pesquisas arqueológicas no Próximo Oriente trouxeram à luz do dia numerosos textos da poesia religiosa, não somente de hinos mas também de poemas didáticos que são duplamente úteis para o estudo da Poesia hebraica. Primeiramente, a descoberta de poemas orientais mais antigos do que a S.E. veio restaurar o credito da tradição israelita, posta em duvida quanto à sua antiguidade e às suas origens. A comparação das obras fez aparecer semelhança morfológica entre os poemas bíblicos e os poemas análogos, babilonianos, egípcios, ougaraticos, semelhança devida a influencia espiritual desses povos sobre Israel e também devido a afinidades recíprocas. Por isso, a grande superioridade da poesia hebraica foi confirmada em alguns pontos, não somente em razão do seu conteúdo religioso e ético, mas muito freqüentemente também pela sua forma literária. Uma comparação mais atenta dos poemas bíblicos com pedaços análogos da literatura universal demonstra que existem, entre os poemas hebraicos, obras-primas duma elevação inacessível, como o são o Livro de Jó e certos Salmos. Em geral, pode-se admirar na poesia hebraica, do ponto de vista literário, a riqueza das imagens, das metáforas, das alegorias, das prosopopéias e das cores, às quais a alternância oportuna das diferentes formas de paralelismo unta um encanto peculiar.

Os princípios e a origem deste gênero poético remontam em Israel ao seu Sábio coroado. Os períodos sucessivos da Historia judaica continuaram a cultiva-lo. Esta poesia dos Hebreus sofreu, desde o principio e no decorrer da sua evolução, influencias do Egito e de outras regiões; no entanto, estas influências limitaram-se mais à forma, como facilmente no-lo é dado deduzir através de documentos chegados até aos nossos dias. Segundo a tradição oficial de Israel conservada no A.T., o primeiro Sábio mencionado é o Rei Salomão, cuja sabedoria é cantada nos Provérbios como ultrapassando as fronteiras do seu país, "estendendo-se a todas as nações que o circundavam," "maior que a sabedoria de todos os filhos do Oriente, maior do que aquela de Ezrahite Etân, muito superior aos cânticos Hémãn, Kolkol e Darda" (1 R.5:11). A tradição atribui-lhe também a redação de 3.000 sentenças e de 1.005 cânticos ( 1 R.5:12). Em geral, Salomão representa por excelência, na consciência histórica de Israel, a sabedoria considerada como "Dom de Deus." A ela, como a um sábio coroado, é atribuída a maior parte da literatura sofiológica e didática, como os Provérbios, o Eclesiastes, o Cântico dos Cânticos, a Sabedoria de Salomão e, para alguns, mesmo Jó. As afirmações da S.E. sobre a sabedoria de Salomão, "Dom de Deus aprimorado por ele" (1 R. 3:12; 2 Crôn. 1:7-8; Prov.2:6; Sab. 9:11), não se opõe à opinião segundo a este Rei, dotado de uma superabundante sabedoria e tendo posto o seu povo em relação cultural com outros povos civilizados contemporâneos, beneficiou também da influência de tesouros espirituais introduzidos do exterior, entre os quais salientamos principalmente a poesia sentencial do Egito (1 R.3:1ss; 10:29).

Elementos preciosos desta poesia sentencial egípcia foram descobertos nestes últimos anos, donde alguns, como as sentenças de Amenemopé, são por muitos, datadas da época de Salomão. Este gênero poético não somente cultivado por Salomão, mas igualmente por outros sábios de Israel, que constituíam provavelmente uma classe particular paralela à dos sacerdotes e à dos profetas (Jó. 8:8-18; Eclesiástico, Sab. De Sirac 37:19-26; 38:24ss); não foi sem razão que eles foram qualificados "os Humanistas de Israel."

Na realidade, a literatura hokmaica ou sofiológica de Israel apresenta um caráter geral humanista e mesmo universalmente humano, como certas literaturas orientais. É particularmente digno de atenção que em parte alguma se menciona formalmente a lei mosaica, ainda que a palavra Tora se encontre freqüentemente a lei mosaica, ainda que a palavra Tora se encontre freqüentemente nos Provérbios (13:14; 28:4-9), mas no sentido estrito e particular da palavra. Apesar disto e das influências externas inegáveis, esta literatura pressupõe a Fé em Deus e o temor de Deus, ostentando o selo da religião profética do A.T. cuja luz ilumina.

Seria arrojado e perigoso tentar, sobre a base de alguns textos proféticos imprecisos (por exemplo, de Isaias 5:21: "Ai dos que são sábios"), sustentar a opinião mediante a qual os profetas de Israel suspeitavam e rejeitavam a poesia sentencial, devido ao seu caráter e à sua afinidade com a sabedoria pagã. Com efeito, Deus é considerado na poesia bíblica sentencial como a fonte da sabedoria (Prov. 2:6), que preexiste ao mundo e que é personificada (Prov. 8:1) nas obras sofiológicas posteriores como "um reflexo da luz eterna, um espelho sem mácula da atividade de Deus, uma imagem da Sua excelência" (Sab. 7:26), "aquela que partilha o Trono de Deus."

É evidente que estas expressões e outras semelhantes constituem em preâmbulo do ensinamento relativo ao Verbo (Jó.1:1).

Este livro, que tem o nome da sua principal personagem, é um dos mais importantes, não só do A.T. como também da literatura universal, é certamente uma das obras bíblicas na qual, por diversas razões, se tem concentrado um estudo e pesquisa mais aprofundados nestes últimos decênios. O eterno problema da teodiceia, ou defesa do Bem, encontra-se exposto neste admirável livro quando dos sofrimentos do Homem Justo e da sua conciliação com a Justiça Divina. Diferentes respostas são dadas a este problema durante a discussão de Jó com os seus amigos: os sofrimentos são a conseqüência dos pecados, um meio de purificação ou de aperfeiçoamento. O caso particular de Jó permanece, todavia, inexplicado. A conclusão, colocada na boca do próprio Deus, não é outra senão aquela que afirma que os desígnios de Deus são insondáveis. Esta obra-prima literária, que uma prosa épica a uma poesia lírica e didática, é composta por um prólogo (1-2) em prosa, onde é narrada a passagem de Jó da felicidade perfeita à mais extrema miséria; de um dialogo em três partes, puramente poético: primeiro de Jó com os seus três amigos, depois com uma quarta pessoa e, finalmente, com o próprio Deus; de um epílogo, de novo em prosa, onde se encontra exposta a restauração de Jó numa felicidade muito maior à que anteriormente usufruiu, pela graça de Deus (42:7-17).

Ainda que o seu autor tenha a intenção, não de contar uma historia, mas de tratar um problema capital da vida humana e de transmitir um ensinamento, toda a urdidura da narrativa sobre a qual é tecida a discussão é, segundo a opinião geralmente propagada, um fato histórico que se apóia sobre uma tradição conhecida. A tradição judaica pressupõe a historicidade da pessoa de Jó (Ez.14:14-20); da mesma forma, uma adição final ao texto no A.T. grego e à Tradição cristã estão conformes com o acima dito (Tiago 5:11).

Jó era um rico nômade árabe vivendo, provavelmente, na época dos Patriarcas no país de Ur, que se encontra, seja na Traconitida, além do Jordão, seja, mediante uma tese mais verossímil, entre a Judéia e a Arábia, a SW do Mar Morto. Jó surge como um monoteísta e supõe-se que não seria Israelita, uma vez que chama Deus Eloah e nunca Yhavé, não revelando os seus discursos nenhum conhecimento da Lei mosaica nem da História de Israel. Devido à ausência de testemunhos externos sérios e de provas internas suficientes, no que concerne ao autor e à data da composição do livro, opiniões assaz numerosas e variadas, outrora e no presente, foram e são formuladas a respeito da sua origem. Podemos reduzi-las a dois grupos: as que situam a origem do livro antes do cativeiro (entre Moisés e Jeremias) e aquelas que a colocam depois do cativeiro (de Jeremias ao séc. II). Destas opiniões, a que contempla a origem do livro antes do cativeiro parece-nos a mais plausível; e, muito particularmente, a época que se estende entre Isaías e Jeremias, isto é, entre o fim do séc. VIII e a ruína de Jerusalém, época que supõe um florescimento espiritual e literário, pouco provável após o cativeiro.

A opinião segundo a qual o autor seria oriundo do Sul, ou antes, do Sul Oriental da Palestina, é considerada como crível. A unidade lingüística do livro foi posta em duvida por muitos críticos recentes. O prólogo e o epílogo são atribuídos a diferentes autores, assim como certas partes do livro, como os diálogos (28, etc.), os discursos de Yhavhé e, sobretudo, os discursos de Elihu (32-37). No entanto, nenhuma das objeções fica sem uma resposta séria, à exceção da opinião que considera o prólogo e o epílogo como um material mais antigo, utilizado pelo autor genial do livro, como o quadro ou a trama ao interior dos quais é tecido o seu admirável poema. No que respeita aos discursos de Elihu, ainda que pareçam desprovidos de ligação com o precedente dialogo e com a menção dos amigos que visitam Jó no prólogo (2:11), não são, contudo, totalmente estranhos ao conjunto. Podem mesmo ser vistos como o anúncio de aparição divina. Eles contribuem igualmente para a solução do problema, ao afirmarem que existem sofrimentos terríveis cujo fim é o de pôr à prova e de tornar perfeitos os homens justos (cf. principalmente 33:19-30).

Quanto ao valor literário da obra e à sua relação com a poesia extra-bíblica, impõe-se notar, antes de mais, que ainda que o tema do livro tenha preocupado muito os povos orientais antigos, entre os quais os Arcadianos, os Egípcios e mesmo os Gregos (Prometeu de Esquilo, Édipo de Sófocles), não se pode considerar como seriamente dependente duma outra obra literária. As últimas descobertas demonstram precisamente a eminente superioridade desta obra-prima, não somente do ponto de vista de fundo (Teologia e Filosofia), não se pode considerar como seriamente dependente duma outra obra literária. As ultimas descobertas demonstram precisamente a eminente superioridade desta obra-prima, não somente do ponto de vista de fundo (Teologia e Filosofia), mas também do ponto de vista literário. Basta sublinhar a sua influência sobre as obras-primas posteriores, como a "Divina Comedia" de Dante, o "Fausto de Goethe e o "Paraíso Perdido" de Milton.

Enfim, no que concerne ao valor religioso e teológico do livro, basta-nos salientar aqui que ele reside, antes de tudo, no exame aprofundado do problema eterno da Teodiceia, da defesa da Justiça divina e num conhecimento penetrante da alma humana. A sua importância é grande também para a demonologia (1-2) e para a doutrina da Sabedoria divina (12:13ss), para o conhecimento do pecado original (14:1-4), da vida após a morte e para a ressurreição dos mortos (7:9-10; 14:10; 19:25-29). Em relação com as tribulações do justo que sofre aqui nesta Terra e com o seu triunfo final, existe o fato da Igreja Primitiva, sobre a base da observação de São Tiago, irmão do Senhor, ter visto na pessoa de Jó o tipo por excelência de Jesus Cristo, o Justo que sofreu e triunfou, na pessoa do qual se resolve o problema do justo sofredor (Rom. 8:18; Col. 1:24, etc.). Por todas estas razoes, o prólogo e o epílogo do livro de Jó são lidos na Liturgia Ortodoxa, à semelhança da Antiga Igreja, desde a Segunda-Feira até à Quinta-Feira Santas. Podemos observar, a propósito do texto do livro, que ele apresenta alguma incerteza devido à sua gravidade e à sua profundidade, bem como às dificuldades de compreensão do seu conteúdo. Esta incerteza revela-se no estado atual do texto hebraico e nas suas diferenças em relação com o texto dos Setenta, que é, em geral, mais breve do que o hebreu; contém, com efeito, à volta de quatrocentos versículos a menos, mais algumas adições (2:9ss e 42:17ss). O comentário de G. Foher (1963) ao livro de Jó é o mais recente e o mais completo.

Este livro é intitulado, na Sagrada Escritura Hebraica, Séfer Tehellim, ou em resumo, Tillim (Hinos); no A.T. grego, chama-se Psalmoi, donde o título da Vulgata e das traduções mais recentes, Psalmi, Salmos. No codedex grego A’ é apelidado de psalterium (instrumento que acompanhava o canto dos Salmos e, em seguida, coleção de Salmos assim executados), conde provém o psalterium da Vulgata e o Psaltério das traduções modernas. Mas nem o título de "Hinos" da S.E. hebraica, nem o de "Salmos" da S.E. grega ou latina correspondem plenamente ao conteúdo do livro, na medida em que ele não se compõe unicamente de hinos e os poemas não eram todos, nem sempre, cantados e acompanhados por música.

O livro é composto de 150 Salmos, distribuídos desde tempo remoto em cinco livros (1-4; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150), terminando cada um por uma doxologia: "Bendito seja Yhavhé o Deus de Israel, desde sempre e para sempre. Amém. Amém." A disposição dos Salmos em geral e em cada um dos livros não é feita sobre uma base de razões puramente intrínsecas. É fácil distinguir no psaltério grupos de Salmos unidos uns aos outros por um sinal distintivo comum (autor, melodia, uso litúrgico, mesma família, psalmistas, etc.). Há, no entanto, Salmos que se sucedem, entre os quais se observa uma conexão interna. O psaltério é, no seu conjunto, uma antologia de cânticos onde se encontra expressa principalmente a experiência e os sentimentos religiosos muito variados do povo israelita, tomado no seu todo, ou individualmente. Existem, apesar de tudo, alguns Salmos didáticos. Em geral, de acordo com os dados fornecidos pela pesquisa metodológica fundamentada sobre o estudo do caráter religioso e literário dos Salmos, o psaltério foi dividido durante os últimos anos, em hinos, suplicas comunitárias ou pessoais, ações de graça, lamentações e em salmos didáticos, reais, messiânicos e litúrgicos. Igualmente, segundo o exemplo da sinagoga antiga, distinguem-se os cânticos de peregrinação e os salmos de penitência, que adotou a primitiva Igreja. Muito se discutiu a seguinte questão: São os sentimentos exprimidos nos Salmos, os de indivíduos ou os da comunidade judaica? Como é habitual, os extremistas foram numa e noutra direção. A verdade é que há Salmos puramente pessoais e outros simplesmente coletivos. Mas se o psaltério for considerado na sua globalidade como o livro das orações da sinagoga, então ele exprime a experiência e os sentimentos religiosos do povo de Israel. Isto não significa, todavia, que todos os Salmos, ou a maior parte dentre eles, traduzam por eles mesmos as idéias e os sentimentos da comunidade, ou que o "eu" que fala nos Salmos não seja deste ou daquele poeta; mas é toda a comunidade judaica que ora no Templo. A maioria dos Salmos era por eles mesmos individuais, como as orações de Jeremias, de Tobias, de Sirac, tal como muitos salmos babilonianos e egípcios. Desde que foram incluídos no psaltério com fins litúrgicos, foram adaptados às necessidades litúrgicas da comunidade.

Todavia, os Salmos do A.T. não exprimem somente os sentimentos religiosos, individuais ou coletivos da comunidade de Israel; constituem, também, a expressão clássica dos sentimentos da alma religiosa, duma maneira absoluta, a tal ponto que o uso do psaltério foi aprovado pela Igreja primitiva como livro de b