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A Ortodoxia não é um tipo de Catolicismo Romano sem o Papa, mas sim alguma coisa muito diferente de qualquer outro sistema religioso do ocidente. No entanto, aqueles que olharem mais de perto esse "mundo desconhecido," nele descobrirão muita coisa que, mesmo diferente, é, ao mesmo tempo, curiosamente familiar, "mas isto é aquilo no qual sempre acreditei!." Esta tem sido a reação de muitos ao aprender, mais profundamente, sobre a Igreja Ortodoxa e sobre o que ela ensina; e eles estão parcialmente certos. Por mais de novecentos anos, o Oriente Grego e o Ocidente Latino têm se desenvolvido firmemente separados cada um seguindo seu próprio caminho, tendo tido, no entanto, solo comum nos primeiros séculos da Cristandade. Atanásio e Basílio viveram, no oriente, mas eles pertencem, também, ao ocidente; e Ortodoxos que viveram na França, Bretanha ou Irlanda podem, por sua vez, olhar para os santos nacionais dessas terras — Albano e Patrick, Cuthbert e Bede, Geneviéve de Paris e Augustine de Canterbury — não como estranhos, mas como membros de sua própria Igreja. Toda a Europa foi um dia tão parte da Ortodoxia como a Grécia e a Rússia são hoje em dia.

Robert Curzon, viajando pelo Levante nos anos de 1830s à procura de manuscritos, que ele pudesse comprar por preço de barganha, ficou desconcertado ao descobrir que o Patriarca de Constantinopla nunca tinha ouvido falar do Arcebispo de Canterbury. As questões que se põe, certamente, mudaram, desde então. As viagens tornaram-se, incomparavelmente, mais fáceis; as barreiras físicas foram derrubadas. As viagens não são, sequer, necessárias atualmente: um cidadão na Europa Ocidental ou da América não precisa mais deixar seu país para observar a Igreja Ortodoxa em primeira mão. Gregos viajando para o leste por escolha ou necessidade econômica, e Eslavos dirigidos para leste por perseguições, trouxeram sua igreja consigo, estabelecendo, por toda a Europa e América, uma malha de Dioceses, paróquias, Colégios Teológicos e Mosteiros. Mais importante de tudo, em muitas comunidades diferentes, no século presente houve um crescimento de um desejo sem precedente e compelidor pela união visível de todos os Cristãos, e isso deu origem a um novo interesse pela Igreja Ortodoxa. A diáspora Grego-Russa espalhou-se pelo mundo no mesmo momento em que Cristãos Ocidentais, em sua preocupação pela reunião, estavam tornando-se conscientes da relevância da Ortodoxia, e ansiosos por conhecer mais sobre ela. Em discussões para reunião, a contribuição da Igreja Ortodoxa tem provado, inesperadamente, ser iluminadora: precisamente porque os Ortodoxos têm um passado diferente do que o dos ocidentais, eles têm sido capazes de abrir novas linhas de pensamento, e sugerir soluções de há muito esquecidas para velhas dificuldades.

Nunca faltaram ao Ocidente homens cuja concepção de Cristandade não era restrita a Canterbury, Genebra e Roma; porém, no passado, tais homens eram vozes que clamavam no deserto. Agora não é mais assim. Os efeitos de uma alienação que durou mais do que nove séculos, não podem ser refeitos em curto prazo, mas ao menos teve-se início.

O que se entende por "Igreja Ortodoxa"? As divisões que resultaram na fragmentação presente da Cristandade ocorreram em três estágios, a intervalos de grosseiramente quinhentos anos. O primeiro estágio da separação ocorreu no quinto e sexto séculos, quando as Igrejas Orientais "Menores" ou "Separadas" tornaram-se divididas do corpo principal dos Cristãos. Essas Igrejas caíram em dois grupos, a Igreja Nestoriana da Pérsia e as cinco Igrejas Monofisitas da Armênia, da Síria (assim chamada Igreja "jacobita"), no Egito (a Igreja Copta da Etiópia e da Índia). Os Nestorianos e Monofisitas estiveram fora da consciência ocidental ainda mais completamente, do que vieram a estar fora da consciência da Igreja Ortodoxa mais tarde. Quando Rabban Sauma, um monge Nestoriano de Pequim, visitou em 1288 (ele viajou até Bordeaux, onde deu comunhão para o Rei Eduardo I da Inglaterra), ele discutiu teologia com o Papa e com Cardeais em Roma, e parece que esses não se deram conta que de seu ponto de vista, tratava-se de um herético. Como resultado da primeira divisão, a Ortodoxia tornou-se restrita, em seu lado oriental, principalmente ao mundo de língua Grega. Ocorreu então a segunda separação, convencionalmente datada em 1054. O corpo principal dos Cristãos torna-se então dividido em duas comunhões: na Europa ocidental a Igreja Católica Romana, sob o Papa de Roma; no Império Bizantino, a Igreja Ortodoxa do Oriente. A Ortodoxia estava agora limitada no seu lado Ocidental também. A terceira separação, entre Roma e os Reformadores no século XVI, não é nossa preocupação direta aqui.

É interessante notar como coincidem as divisões culturais e eclesiásticas. O Cristianismo enquanto universal em sua missão, tendeu, na prática, a estar associado com três culturas: a Semítica, a Grega e a Latina. Como resultado da primeira separação, os Semíticos da Síria, com sua florescente escola de teólogos e escritores, foram cortados do resto da Cristandade. Seguiu-se a Segunda separação, que cavou uma cunha entre as tradições Gregas e Latinas no Cristianismo. No entanto, não deve-se concluir que a Igreja Ortodoxa é exclusivamente uma Igreja Grega e nada mais, tendo em vista que Padres Siríacos e Latinos também tem lugar na tradição Ortodoxa Completa.

Enquanto a Igreja Ortodoxa tornava-se limitada, geograficamente, primeiro no Oriente e a seguir no Ocidente, ela expandia-se para o Norte. Em 863, São Cirilo e São Metódio, os Apóstolos dos Eslavos, viajaram para o Norte para realizar trabalhos missionários, além das fronteiras do Império Bizantino, e seus esforços, eventualmente, conduziram à conversão da Bulgária, Sérvia e Rússia. Enquanto o Império Bizantino encolhia, essas novas Igrejas cresciam em importância, e na queda de Constantinopla para os Turcos em 1453 o principado de Moscou estava pronto para assumir o lugar de Bizâncio como protetor do mundo Ortodoxo. Durante os últimos 150 anos houve uma reversão parcial dessa situação. Apesar de Constantinopla ainda permanecer em mãos Turcas, uma pálida sombra de sua glória anterior, a Igreja da Grécia está novamente livre; mas a Rússia e outros povos Eslavônicos passaram, por sua vez, a viver sob as regras de um governo não-Cristão.

Estes são os principais estágios que determinaram o desenvolvimento externo da Igreja Ortodoxa. Geograficamente, sua área primaria de distribuição encontra-se na Europa Oriental, na Rússia e ao longo da costa oriental do Mediterrâneo. Ela é composta, no presente, pelas seguintes Igrejas Auto Governadas ou Autocéfalas:

Os quatro Patriarcados antigos: Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém. Apesar de muito reduzidos em tamanho, essas quatro Igrejas, por razões históricas, ocupam posição especial na Igreja Ortodoxa, e têm prioridade em honra. Os chefes dessas quatro Igrejas usam o título de Patriarca.

Outras dez Igrejas Autocéfalas: Rússia, Romênia, Sérvia, Bulgária, Geórgia, Chipre, Polônia, Albânia, Tchecoslováquia e Sinai.

Todas, exceto três dessas Igrejas — Tchecoslováquia, Polônia e Albânia — estão em países onde a população é inteiramente não Gregas; cinco das outras — Rússia, Sérvia, Bulgária, Tchecoslováquia, Polônia — são Eslavônicas. Os chefes das Igrejas Russa, Romena, Sérvia e Bulgária são conhecidos pelo título de Patriarca. O chefe da Igreja da Geórgia é chamado Patriarca Católico; os chefes das outras Igrejas são chamados de Arcebispo ou Metropolita.

Existem, em adição, várias outras Igrejas que, apesar de auto-governadas, ainda não atingiram total independência. Elas são determinadas autônomas, mas não autocéfalas: Finlândia, Japão e China.

Existem províncias eclesiásticas na Europa Ocidental, nas Américas do Norte e do Sul, e na Austrália, que dependem de diferentes Patriarcados e de Igrejas Autocéfalas. Em algumas áreas, essa "diáspora" Ortodoxa está, lentamente, adquirindo auto-governança. Em particular, passos têm sido dados para formar uma Igreja Ortodoxa Autocéfala na América, mas isso ainda não foi, oficialmente, aceito pela maioria das outras Igrejas Ortodoxas.

A Igreja Ortodoxa é assim uma família de Igrejas auto-governadas. É mantida junto, não por uma organização centralizada, não por único Prelado exercendo poder absoluto sobre todo o corpo da Igreja, mas pela dupla ligação: unidade da fé e comunhão nos sacramentos. Cada Igreja, ainda que independente, está em completa concordância com as outras em todos temas de doutrina, e entre elas todas, existem uma completa comunhão sacramental. (Existem certas divisões entre os Russos Ortodoxos, mas nesse caso, a situação é, totalmente, excepcional e, espera-se, de caráter temporário). Não existe, na Ortodoxia, ninguém com uma posição equivalente ao do Papa na Igreja Católica Romana. O Patriarca de Constantinopla é conhecido com o Patriarca "Ecumênico" (ou universal), e desde o cisma entre Oriente e Ocidente desfruta de uma posição de honra entre todas as comunidades Ortodoxas; mas ele não tem o direito de interferir nos assuntos internos de outras Igrejas. Seu lugar assemelha-se ao do Arcebispo Canterbury, na comunidade Anglicana.

Esse sistema descentralizado de Igrejas locais independentes tem vantagem de ser altamente flexível, e é facilmente adaptado a condições mutáveis. Igrejas locais podem ser criadas, suprimidas e restauradas de novo, com muito pouca perturbação para a vida na Igreja como um todo. Muitas dessas Igrejas locais, são também Igrejas nacionais, pois durante o passado, em países Ortodoxos, Igreja e Estado estiveram, usualmente, firmemente ligados. Mas enquanto um Estado independente, freqüentemente, possui sua própria Igreja Autocéfala, as divisões eclesiásticas, não necessariamente, coincidem com os limites geográficos dos Estados. A Geórgia, por exemplo, fica dentro da União Soviética, mas não é parte da Igreja Russa, enquanto que os territórios dos quatro antigos Patriarcados estão, praticamente, em vários países diferentes. A Igreja Ortodoxa é uma Federação de Igrejas locais, que nem sempre são Igrejas nacionais. Ela não tem como sua base o princípio político da Igreja de Estado.

Entre as várias Igrejas existem, como pode ser visto, uma enorme variação em tamanho, com a Rússia em um extremo e Sinai no outro. As diferentes Igrejas também variam em idade, algumas datando desde os tempos Apostólicos, enquanto outros são mais novas que uma geração. A Igreja da Tchecoslováquia, por exemplo, só obteve sua autocefalia em 1951.

Essas são as Igrejas que fazem a comunhão Ortodoxa como ela é hoje. Elas são conhecidas, coletivamente, por vários títulos. Algumas vezes são chamadas de Gregas ou Grego-Russa; mas isso não é correto, pois existem milhares de Ortodoxos que não são nem Gregos, nem Russos. Os Ortodoxos, freqüentemente, chamam suas Igrejas de Igreja Ortodoxa Oriental, Igreja Católica Ortodoxa ou Igreja Católica Ortodoxa do Oriente, ou algo parecido. Esses títulos não devem ser mal entendidos, pois enquanto a Ortodoxia considera-se a verdadeira Igreja Católica, ela não é, no entanto, parte da Igreja Católica Romana; e apesar da Ortodoxia chamar-se de Oriental, não é algo limitado ao povo oriental. Outro nome muito empregado é Santa Igreja Ortodoxa. Talvez seja menos confuso e mais conveniente, usar-se o título mais curto: Igreja Ortodoxa.

A Ortodoxia clama ser universal — não alguma coisa exótica e oriental, mas simplesmente Cristianismo. Por conta das falhas humanas e dos acidentes da história, a Igreja Ortodoxa esteve no passado muito restrita a certas áreas geográficas. Ainda assim, para os próprios Ortodoxos, sua Igreja é algo mais que um grupo de corpos locais. A palavra "Ortodoxia" tem duplo significado de "crença correta" ou "glória correta" (ou "louvação correta"). Os Ortodoxos por isso, fazem algo que, a primeira vista, pode ser uma afirmação surpreendente: eles olham sua Igreja com a Igreja que guarda e ensina a verdadeira crença sobre Deus e que O glorifica com a correta louvação, isto é, nada menos do que a Igreja de Cristo na Terra. Como essa posição é entendida. e o que os Ortodoxos pensam sobre os outros Cristãos que não pertencem à sua Igreja, é parte do objetivo deste livro explicar.

Na aldeia há uma capela escavada na terra, sua entrada cuidadosamente camuflada. Quando um padre visita a aldeia secretamente, é aí que ele celebra a Liturgia e outros serviços. Seus moradores acham, alguma vez, que estão a salvo da observação da polícia, toda a população da aldeia se reúne na capela, com exceção dos que ficam do lado de fora vigiando para dar o alerta se algum estranho aparecer. Outras vezes os serviços são realizados em turnos diferentes...

A cerimônia de Páscoa foi realizada num apartamento pertencente a uma instituição do governo. A entrada de alguém só era possível com um passe especial que eu obtive para mim e minha filha pequena. Havia cerca de trinta pessoas presentes, entre as quais algumas eram minhas conhecidas. Um velho padre celebrou a cerimônia — a qual jamais hei de esquecer. "Cristo ressuscitou!," cantamos baixinho, mas cheios de alegria. A alegria que senti naquela cerimônia na "Igreja da Catacumba" me dá forças para viver ainda hoje.

Essas são duas histórias da vida da Igreja na Rússia pouco antes da Segunda Guerra Mundial. Com pequenas alterações, poderiam facilmente ter sido extraídas de descrições da fé cristã nos tempos de Nero ou Diocleciano. Elas ilustram o caminho no qual, ao longo de dezenove séculos, a história cristã percorreu um ciclo completo. Os cristãos de hoje encontram-se muito mais próximos da Igreja dos primeiros tempos do que seus avós estiveram. O cristianismo começou como a religião de uma pequena minoria dentro de uma sociedade predominantemente não cristã — o que está voltando a ser novamente. A Igreja em seus primórdios era distinta e separada do Estado; hoje, em vários países, um após outro, a aliança tradicional entre Igreja e Estado está chegando ao fim. O Cristianismo era, inicialmente, uma religio illicita, uma religião proibida e perseguida pelo governo; hoje, a perseguição não é mas uma realidade do passado apenas, não sendo de forma alguma impossível que nos trinta anos entre 1918 e 1948 tenham morrido mais cristãos por sua Fé do que nos trezentos anos que se seguiram à Crucificação de Cristo.

Membros da Igreja Ortodoxa em particular foram muito mais afetados por tais acontecimentos, uma vez que a grande maioria deles vive atualmente em países comunistas, sob governos anti—cristãos. O primeiro período da história cristã, indo do dia de Pentecostes à conversão de Constantino é de especial relevância para a Ortodoxia contemporânea.

"De repente veio do céu um ruído, como se soprasse um vento impetuoso, e encheu toda a casa onde estavam sentados. Apareceram-lhes então uma espécie de línguas de fogo, que se repartiram e repousaram sobre cada um deles. Ficaram todos cheios do Espírito Santo" (At. 2, 2 — 4). Assim começa a história da Igreja de Cristo, com a descida do Espírito Santo sobre os Apóstolos em Jerusalém durante a festa de Pentecostes, o sétimo Domingo após a primeira Páscoa. Naquele mesmo dia, por causa da pregação de São Pedro, três mil homens e mulheres foram batizados e a primeira comunidade cristã em Jerusalém estava formada.

Pouco tempo depois os membros da Igreja de Jerusalém ficaram amedrontados pela perseguição que se seguiu ao apedrejamento de Santo Estevão. "Ide, pois," Cristo disse, "ensinai a todas as nações" (Mt. 28, 19). Obedientes a esta ordem eles pregavam aonde iam, primeiro para os judeus e, em seguida para os gentios também. Algumas histórias dessas viagens apostólicas são registradas por São Lucas no livro dos Atos; outras estão preservadas na tradição da Igreja. As lendas que cercam os apóstolos talvez não sejam sempre literalmente verdadeiras, mas é, de qualquer forma, certo que num tempo incrivelmente curto pequenas comunidades cristãs nasceram em todos os principais centros do Império Romano e mesmo em lugares além das fronteiras romanas.

O Império pelo qual esses primeiros missionários cristãos viajavam era, principalmente em sua parte oriental, um império de cidades. Isto determinou a estrutura administrativa da Igreja primitiva. A unidade básica era a comunidade de cada cidade, governada pelo seu próprio bispo; para assistir aos bispos haviam presbíteros ou padres e diáconos. A zona rural correspondente dependia da Igreja da cidade. Este modelo, com o ministério triplo de bispos, padres e diáconos, já era largamente empregado pelo final do primeiro século. Podemos ver isto nas sete breves cartas que Santo Inácio, bispo de Antioquia, escreveu por volta do ano 107 enquanto viajava para Roma para ser martirizado. Inácio dá ênfase a duas coisas em particular: o bispo e a Eucaristia; ele via a Igreja como hierárquica e sacramental. "O bispo em cada Igreja," ele escreveu, "preside no lugar de Deus. Que ninguém faça nada que diz respeito à Igreja sem o bispo... Onde quer que o bispo apareça, que esteja o povo como se Jesus Cristo lá estivesse. Lá está a Igreja Católica." E é a primeira e distinta tarefa do episcopado, celebrar a Eucaristia, "a medianeira da imortalidade."

As pessoas hoje pensam na Igreja como uma organização mundial, na qual cada corpo local compõe uma parte de um todo maior e mais abrangente. Inácio não via a Igreja dessa forma. Para ele a comunidade local é a Igreja. Ele via a Igreja como uma sociedade Eucarística, que só realiza sua natureza verdadeira quando celebra a Santa Ceia, recebendo Seu Corpo e Seu Sangue no sacramento. Mas a Eucaristia é algo que só pode acontecer localmente — em cada comunidade particular reunida em torno de seu bispo; e, a cada celebração local da Eucaristia, é o Cristo inteiro quem está presente, não apenas parte d’Ele. Portanto, cada comunidade local, quando celebra a Eucaristia, a cada Domingo, é a Igreja em sua totalidade.

Os ensinamentos de Santo Inácio têm um lugar permanente na tradição Ortodoxa. A Ortodoxia ainda vê a Igreja como uma sociedade Eucarística, cuja organização externa, embora necessária, é secundaria em relação à sua vida interna, sacramental; e a Ortodoxia ainda enfatiza a importância fundamental da comunidade local na estrutura da Igreja. Para aqueles que assistem a uma Liturgia Pontifical Ortodoxa (A Liturgia: Este termo é normalmente usado por Ortodoxos em referência ao Ofício da Santa Comunhão, A Missa), quando o bispo se coloca, no meio da Igreja, cercado pelo seu rebanho, a imagem de Santo Inácio de Antioquia, do bispo como centro da unidade na comunidade local, vai aparecer com particular clareza.

Mas além da comunidade local, existe também a unidade maior da Igreja. Este segundo aspecto é desenvolvido nos escritos de um outro bispo mártir, São Cipriano de Cartago (morto em 258). Cipriano via todos os bispos como que compartilhando de um só episcopado, de tal forma que cada um possuía não uma parte, mas a totalidade dele. "O episcopado," escreveu, "é um todo único, do qual cada bispo participa plenamente. Assim a Igreja é um todo, embora ela se descobre em inumeráveis Igrejas, na medida em que se torna mais fértil." Existem muitas Igrejas mas uma só Igreja; muitos bispos mas só um episcopado.

Houve muitos outros nos primeiros três séculos da Igreja que, como Cipriano e Inácio, morreram martirizados. As perseguições, é verdade, tiveram freqüentemente um caráter local e duravam pouco tempo. Embora houvesse longos períodos em que as autoridades romanas tinham para com o Cristianismo medidas de tolerância, a ameaça de perseguição estava sempre presente e os cristãos sabiam que, de um momento para o outro, ela podia tornar-se realidade. A idéia do martírio ocupava um lugar central na espiritualidade dos primeiros cristãos. Eles viam sua Igreja como fundada sobre sangue — não apenas o Sangue de Cristo, mas o sangue daqueles "outros Cristos": os mártires. Nos séculos seguintes, quando a Igreja tornou-se "estabelecida" e não sofria mais perseguições, a idéia do martírio não desapareceu, mas tomou outras formas: a vida monástica, por exemplo, é freqüentemente vista pelos escritores gregos, como um equivalente do martírio. A mesma abordagem é encontrada também no ocidente: por exemplo no texto céltico — uma homilia irlandesa do século VII — no qual a vida ascética é comparada com o caminho do mártir:

Existem três formas de martírio que contam como uma Cruz para o homem: o martírio branco, o martírio verde e o martírio vermelho. O martírio branco consiste no homem abandonar tudo o que ele ama pelo amor de Deus... O martírio verde consiste em, por meio de jejum e trabalho, se libertar dos desejos perniciosos; ou passar por trabalhos árduos em penitência e arrependimento. O martírio vermelho consiste em suportar a Cruz ou a morte pelo amor de Cristo.

Em vários períodos na história da Ortodoxia, a perspectiva do martírio vermelho foi bastante remota e as formas verde e branca prevaleceram. Embora também tenha havido épocas, sobretudo no presente século, quando os Cristãos Ortodoxos foram novamente chamados para suportar o martírio vermelho de sangue.

Era então natural que os bispos, como Cipriano enfatizava, que compartilhavam de um episcopado, se reunissem em concílios para discutir seus problemas comuns. A Ortodoxia sempre deu grande importância à realização dos concílios na vida da Igreja. A Ortodoxia crê que o concílio é o principal órgão através do qual Deus guia Seu povo e considera-se a Igreja Católica como uma Igreja essencialmente conciliar. (De fato, em russo o adjetivo soborny tem o duplo significado de "católica" e "conciliar," enquanto o substantivo correspondente, sobor, significa "igreja" e "concílio"). Na Igreja não existe ditadura nem individualismo, mas harmonia e unanimidade; as pessoas permanecem livres mas não isoladas, uma vez que estão unidas no amor, na fé e na comunhão sacramental. Num concílio, essa idéia de harmonia e livre unanimidade pode ser vista realizada na prática. Num concílio verdadeiro nem um único membro impõe arbitrariamente sua vontade aos outros, mas cada um consulta os outros e, desta forma, todos livremente alcançam um "consenso." Um concílio é uma incorporação viva da natureza essencial da Igreja.

O primeiro concílio da história da Igreja é descrito nos Atos, 15. Com a presença dos Apóstolos, realizou-se em Jerusalém para decidir de que forma os gentios convertidos deveriam se submeter à Lei de Moisés. Os Apóstolos, quando finalmente chegaram a uma decisão, falaram com palavras que, em outras circunstâncias, poderiam parecer presunçosas: "Com efeito, pareceu bem ao Espírito Santo e a nós..." (Atos 15:28). Os concílios posteriores ousaram falar com a mesma confiança. Um indivíduo, isoladamente, hesitaria em dizer: "Pareceu bem ao Espírito Santo e a mim"; mas quando reunidos num concílio, os membros da Igreja podem juntos pretender uma autoridade que individualmente nenhum deles possui.

O concílio de Jerusalém, reunido com líderes de toda a Igreja, foi uma reunião excepcional, que não encontra paralelo até o Concílio de Nicéia em 325. Mas na época de Cipriano, tinha-se tornado comum a realização de concílios locais, dos quais participavam os bispos de uma determinada província do Império Romano. Um concílio local desse tipo era normalmente realizado na capital provincial, sob a presidência do bispo da capital, a quem era dado o título de Metropolita. Por ocasião do terceiro século, os concílios cresceram em amplitude e começaram a incluir bispos não só de uma, mas de várias províncias. Essas reuniões maiores tendiam a acontecer nas principais cidades do Império, como Alexandria ou Antioquia; e assim aconteceu que os bispos de certas cidades começaram a adquirir uma importância acima dos metropolitas provinciais. Mas naquele tempo nada ainda havia sido decidido sobre a situação exata dessas grandes sedes. Nem durante o terceiro século essa contínua expansão de concílios lhes conferiu um caráter definitivo. Até aquele momento (com exceção do Concílio Apostólico) havia ocorrido apenas concílios locais de maior ou menor extensão, mas nenhum concílio "geral," formado por bispos de todo o mundo cristão e pretendendo falar em nome de toda a Igreja.

Em 312 ocorreu um evento que transformou completamente a situação exterior da Igreja. Ao cavalgar através da França com seu exército, o Imperador Constantino olhou para o céu e viu uma cruz luminosa em frente ao sol. Na cruz havia uma inscrição: "Com este símbolo vencerá." Como resultado dessa visão, Constantino tornou-se o primeiro imperador romano a abraçar a fé cristã. Naquele dia na França iniciou-se uma série de acontecimentos que determinaram o fim do primeiro principal período da Igreja e levaram à criação do Império Cristão de Bizâncio.

Constantino se coloca como um divisor na história da Igreja. Com sua conversão, o tempo dos martírios e das perseguições chegaram ao fim, e a Igreja das Catacumbas tornou — se a Igreja do Império. O primeiro grande efeito da visão de Constantino foi o assim chamado "Edito" de Milão, que ele e seu companheiro Imperador Licínio editaram em 313, proclamando a tolerância oficial à fé cristã. E, embora a princípio Constantino garantisse não mais do que tolerância, ele em breve deixou claro que tinha a intenção de favorecer o cristianismo sobre todas as outras religiões toleradas no Império Romano. Teodósio, no prazo de cinqüenta anos após a morte de Constantino, havia levado a cabo sua política: em sua legislação ele tornou o cristianismo não apenas a mais favorecida, mas a única religião reconhecida do Império. A Igreja agora estava estabelecida. "Vocês não estão autorizados a existir," as autoridades romanas disseram uma vez aos cristãos. Agora era a vez do paganismo ser suprimido.

A visão da cruz que teve Constantino, levou-o também durante sua existência, a tomar duas outras atitudes, igualmente oportunas para o posterior desenvolvimento do cristianismo. Primeiro, em 324 ele decidiu mudar a capital do Império Romano em direção ao Oriente, da Itália para as margens do Bósforo. Ali, no local da cidade grega de Bizâncio, ele construiu uma nova capital, a qual chamou "Constantinoupolis," seu nome. Os motivos dessa mudança foram em parte econômicos e políticos, mas foram também religiosos; a velha Roma estava muito impregnada com associações pagãs para ser o centro do Império Cristão que ele imaginava. Na Nova Roma, as coisas seriam diferentes após a solene inauguração da cidade em 330, ele decretou que em Constantinopla jamais seriam realizados ritos pagãos. A nova capital de Constantino exerceu uma influência decisiva no desenvolvimento da história Ortodoxa.

Em seguida Constantino reuniu o primeiro Concílio Geral ou Ecumênico da Igreja de Cristo em Nicéia em 325. Se era para o Império Romano ser um Império Cristão, Constantino desejava vê-lo firmemente estruturado na fé Ortodoxa. Este era o dever do Concílio de Nicéia, elaborar a essência de tal fé. Nada poderia haver simbolizado mais claramente a nova relação entre a Igreja e o Estado do que as aparentes circunstâncias dessa reunião em Nicéia. O próprio Imperador presidiu, "como um mensageiro celeste de Deus," como um dos presentes, Euzébio, Bispo de Cesaréia, o definiu. Ao término do Concílio os bispos jantaram com o Imperador. "As circunstâncias do banquete," escreveu. Euzébio (que tinha a tendência de se impressionar com tais coisas) "foram esplêndidas além de qualquer descrição. Guarnições da guarda pessoal e outras tropas rodeavam a entrada do palácio com as espadas desembainhadas e pelo meio destes, os homens de Deus entravam sem medo para os aposentos imperiais. Alguns faziam companhia ao Imperador à mesa, outros se reclinavam em divãs enfileirados em ambos os lados. Podia-se pensar tratar-se de uma pintura do reino de Cristo e de sonho em vez de realidade. As coisas certamente haviam mudado desde o tempo em que Nero usou cristãos como tochas vivas para iluminar seus jardins à noite. Nicéia foi o primeiro de sete Concílios Gerais; e este, assim como a cidade de Constantino, ocupa uma posição central na história da Ortodoxia."

Os três acontecimentos — o Edito de Milão, a fundação de Constantinopla e o Concílio de Nicéia — marcam a maioridade da Igreja.

A vida da Igreja no período inicial bizantino é dominada pelos Sete Concílios Gerais. Estes Concílios preencheram uma tarefa dupla. Primeiro, eles esclareceram e articularam a organização visível da Igreja, tornando clara a posição das cinco grandes sés ou Patriarcados, como vieram a ser conhecidos. Segundo e mais importante, os Concílios definiram de vez por toda os ensinamentos da Igreja sobre as doutrinas fundamentais da fé cristã — a Trindade e a Encarnação. Todos os cristãos concordam em encarar tais coisas como "mistérios" os quais se encontram além da linguagem e compreensão humanas. Os bispos, quando redigiam definições nos Concílios, não intencionavam explicar o mistério, apenas procuravam eliminar certas maneiras erradas de falar e raciocinar sobre ele. Para impedir que os homens se desviassem em erro ou heresia, eles tão somente esclareciam o mistério.

As discussões nos Concílios às vezes parecem abstratas e remotas, embora tenham uma finalidade prática: a salvação do homem. O homem, como ensina o Novo Testamento, é separado de Deus pelo pecado, e não pode por seus próprios meios romper a barreira que o pecado criou. Deus portanto tomou a iniciativa: tornou-se homem, foi crucificado, e ressuscitou, libertando desta forma a humanidade da prisão do pecado e da morte. Esta é a mensagem central da fé cristã e é a mensagem de redenção que os Concílios estavam preocupados em salvaguardar. As heresias eram perigosas e exigiam condenação pois prejudicavam o ensinamento do Novo Testamento, criando uma barreira entre o homem e Deus e tornando, assim, impossível para o homem atingir a salvação total.

São Paulo exprimiu essa mensagem de redenção em termos de participação. Cristo participou de nossa pobreza para que pudéssemos participar das riquezas de Sua divindade: "Pois conheceis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico se fez pobre pelo amor de vós, para que pela sua pobreza vos tornásseis ricos" (2 Coríntios 8:9). No Evangelho de São João é encontrada a mesma idéia de modo ligeiramente diferente. Cristo declara que Ele deu a seus discípulos uma participação na divina glória e Ele ora para que possam alcançar a união com Deus: "Eu lhes tenho transmitido a glória que me tens dado para que sejam um como nós o somos; eu neles e tu em mim, a fim de que sejam aperfeiçoados na unidade, para que o mundo conheça que Tu me enviaste, e os amaste como também amaste a mim" (João 17:22-23). Os Padres Gregos tomaram este e outros textos similares em seu sentido literal e ousaram falar da "deificação" do homem (do grego theosis). Se é para o homem participar da glória de Deus, eles dizem, se é para que sejam "aperfeiçoados na unidade" com Deus, isto significa de fato que o homem precisa ser "deificado": ele é chamado para tornar-se pela graça o que Deus é por natureza. A este respeito, Santo Atanásio resumiu a finalidade da Encarnação com o seguinte: "Deus tornou-se homem para que possamos nos tornar Deus."

Assim, se este "tornar-se Deus esta theosis, é possível, Cristo o Salvador deve ser ambos, completamente homem e completamente Deus. Ninguém a não ser Deus pode salvar o homem; portanto se Cristo é que salva, Ele deve ser Deus. Mas apenas se Ele for verdadeiramente homem, como somos, podemos nós homens participar naquilo que ele fez por nós.É firmada uma ponte entre Deus e o homem pelo Cristo Encarnado que é ambos. "E acrescentou: Em verdade, em verdade vos digo que vereis o céu aberto e os anjos de Deus subindo e descendo sobre o Filho do homem" (João 1:51). Não apenas os anjos usam aquela escada mas toda a raça humana.

Cristo deve ser completamente Deus e completamente homem. Cada heresia a seu tempo nega alguma parte desta afirmação vital. Ou Cristo foi criado menos do que Deus (arianismo); ou Sua humanidade era tão afastada de sua divindade que Ele tornou-se duas pessoas em vez de uma (nestorianismo) ou Ele não era apresentado como verdadeiramente homem (monofisismo, monotelitismo). Cada Concílio defendia esta afirmação. Os dois primeiros, ocorridos no século IV, concentraram-se na primeira parte (de que Cristo deve ser completamente Deus) e formularam a doutrina da Trindade. Os quatro seguintes nos séculos V, VI e VII, concentraram-se na segunda parte (a plenitude da humanidade de Cristo) e também procuraram explicar como humanidade e divindade podiam ser unidas numa única pessoa. O sétimo Concílio, em defesa dos Santos Ícones, parece à primeira vista afastado da questão, mas como os primeiros seis, estava basicamente relacionado com a Encarnação e a salvação do homem.

A principal realização do Concílio de Nicéia em 325 foi a condenação do arianismo. Arius, um padre de Alexandria, sustentava que o Filho era inferior ao Pai e, ao traçar uma linha divisória entre Deus e a criação, ele colocou o Filho entre as coisas criadas: uma criatura superior é verdade, mas uma criatura. Sua intenção, sem dúvida, era proteger a unidade e transcendência de Deus, mas o efeito de seus ensinamentos, fazendo Cristo menos do que Deus tornava,a deificação do homem impossível. Apenas se Cristo for verdadeiramente Deus, o Concílio respondeu, poderá nos unir a Deus, pois ninguém além de Deus poderá abrir para o homem o caminho da união. Cristo é "um em essência" (homoousios) com o Pai. Ele não é um semideus ou uma criatura superior, mas Deus da mesma forma que o Pai é Deus: "Deus verdadeiro de Deus verdadeiro," o Concílio Proclamou no Credo que redigiu, "gerado não criado, consubstancial ao Pai."

O Concílio de Nicéia tratou também da, organização visível da Igreja. Fazendo referência aos três grandes centros: Roma, Alexandria e Antioquia (Cânone VI). Ele também dispôs que à Sé de Jerusalém, mesmo permanecendo sujeita ao Metropolita de Cesaréia, deveria ser dado o próximo lugar de honra após essas três (Cânone VII). Constantinopla obviamente não foi mencionada, uma vez que ainda não havia sido oficialmente inaugurada como capital, o que somente aconteceu cinco anos depois; ela continuava sujeita como antes, ao Metropolita de Heraclea.

O trabalho de Nicéia foi retomado pelo segundo Concílio Ecumênico, realizado em Constantinopla em 381. Este Concílio aumentou e adaptou o Credo de Nicéia, desenvolvendo em particular os ensinamentos a respeito do Espírito Santo, de quem afirmava ser Deus da mesma forma que o Pai e o Filho são Deus: "que procede do Pai e com o Pai e o Filho recebe a mesma adoração e a mesma glória." O Concílio alterou também o conteúdo do sexto Cânone de Nicéia. A posição de Constantinopla, agora capital do Império, não podia mais ser ignorada, e lhe foi designado o segundo lugar, após Roma e antes de Alexandria. "O Bispo de Constantinopla deve ter prerrogativas de honra após o Bispo de Roma, pois Constantinopla é a nova Roma" (Cânone III).

Atrás das definições do Concílio existia o trabalho de teólogos, que davam precisão às palavras que o Concílio empregava. Era a suprema realização de São Atanásio de Alexandria extrair todas as implicações das palavras chaves no Credo de Nicéia; homoousios, um na essência ou substância, consubstancial. Complementando seu trabalho havia o dos três Padres Capadócios, São Gregório de Nazianzo, conhecido na Igreja Ortodoxa como Gregório Teólogo (329-390), São Basílio o Grande (330-379) e seu irmão caçula São Gregório de Nissa (morto em 394). Enquanto Atanásio enfatizava a unidade de Deus — Pai e Filho são um em essência (ousia) — os capadócios enfatizavam a trindade divina — Pai, Filho e Espírito Santo são três pessoas (hypostaseis). Preservando um equilíbrio delicado entre a trindade e a unidade em Deus, eles deram significado total ao clássico sumário da doutrina Trinitária, três pessoas em uma essência. Nunca até então a Igreja havia possuído quatro teólogos de tal envergadura em uma única geração.

Após 381 o arianismo deixou rapidamente de ser uma questão empolgante, exceto em certas partes da Europa Oriental. O aspecto polêmico do trabalho do Concílio está no seu terceiro Cânone, do qual se ressentiram igualmente Roma e Alexandria. A Velha Roma se questionava aonde as pretensões da Nova Roma terminariam. Não poderia Constantinopla vir a reivindicar o primeiro lugar? Roma decidiu ignorar o Cânone ofensivo e somente no Concílio de Latrão (1215) o Papa reconheceu formalmente a reivindicação de Constantinopla de segundo lugar. (Constantinopla encontrava-se naquela época nas mãos dos Cruzados e sob a legislação de um Patriarca latino). Mas o Cânone era igualmente um desafio para Alexandria, que até então havia ocupado o primeiro lugar no Oriente. Os setenta anos seguintes testemunharam um agudo conflito entre Constantinopla e Alexandria e por um tempo a vitória foi para a última. O primeiro grande sucesso de Alexandria foi no Sínodo de Oak, quando Teófilo de Alexandria garantiu a deposição e o exílio do Bispo de Constantinopla, São João Crisóstomo, "João Boca de Ouro" (344-407). Um pregador fluente e eloqüente — seus sermões duravam freqüentemente uma hora ou mais.

João expressava de forma popular as idéias teológicas, formuladas por Atanásio e pelos Capadócios. Um homem de vida austera e meticulosa, inspirado por uma profunda, compaixão pelos pobres e por um ardoroso zelo por justiça social. De todos os Padres ele talvez seja o mais amado da Igreja Ortodoxa, e o que tem seus trabalhos mais lidos.

O segundo grande sucesso de Alexandria foi conseguido pelo sobrinho e sucessor de Teófilo, São Cirilo de Alexandria (morto em 444), que provocou a queda de outro Bispo de Constantinopla, Nestório, no Terceiro Concílio Ecumênico realizado em Efeso (431). Mas em Éfeso havia mais em jogo do que a rivalidade de duas Sés. Assuntos doutrinais, adormecidos desde 381 despertaram de novo, centralizados agora não mais na Trindade mas na Pessoa do Cristo. Cirilo e Nestório concordavam que Cristo era completamente Deus, um da Trindade, mas divergiam em suas descrições 'de Sua humanidade e em seus métodos de explicar' a união de Deus e homem numa única pessoa. Eles representavam diferentes tradições ou escolas de teologia. Nestório cresceu na escola de Antioquia, mantida a integridade da humanidade de Cristo, mas distinguia tão enfaticamente a humanidade e a divindade quê parecia correr o risco de terminar, não com uma pessoa, mas com duas coexistindo no mesmo corpo. Cirilo, o protagonista da tradição oposta de Alexandria, partia da unidade da pessoa do Cristo do que da diversidade de Sua humanidade e de sua divindade, mas falava da humanidade de Cristo com menos empolgação que o antioquense. Qualquer uma das teses, se pressionada com força, poderia tornar-se herética, e a Igreja necessitava de ambas para formar uma imagem equilibrada de todo o Cristo. Foi uma tragédia para o cristianismo que as duas escolas, em vez de se equilibrarem mutuamente, entraram em conflito.

Nestório precipitou a controvérsia se recusando chamar a Virgem Maria "Mãe de Deus" (Theotokos). Este titulo já era aceito na devoção popular, mas parecia a Nestório implicar uma confusão na humanidade de Cristo e Sua divindade. Maria, ele questionava, e aqui fica evidente seu "separatismo" antioquense — somente deve ser chamada "Mãe do Homem" ou no máximo "Mãe do Cristo," uma vez que ela é mãe apenas da humanidade de Cristo, não de Sua divindade. Cirilo, apoiado pelo Concílio respondeu com o texto "E o Verbo se fez carne" (S. João l:4): Maria é a mãe de Deus, pois "ela deu à luz o Verbo de Deus feito carne." A quem Maria deu a luz não era um homem vagamente unido à Deus, mas uma única e íntegra pessoa, que é Deus e homem ao mesmo tempo. O nome Theotokos salvaguarda da unidade da pessoa do Cristo: negar-lhe tal titulo significa separar o Cristo Encarnado em dois, rompendo a ponte entre Deus e o homem e erigindo na pessoa do Cristo um muro de separação. Assim podemos ver que não apenas títulos de devoção estavam envolvidos em Efeso, mas a própria mensagem de salvação. A mesma primazia que a palavra homoousios ocupa na doutrina da Trindade, a palavra Theotokos tem na doutrina da Encarnação.

Alexandria teve outra vitória no segundo Concílio realizado em Efeso em 449, contudo essa reunião, ao contrário de sua predecessora de 431, não foi aceita pela totalidade da Igreja. Sentiu-se que o partido de Alexandria havia ido dessa vez longe demais. Dióscoro e Eutiques, levando a extremos os ensinamentos de Cirilo, sustentavam que em Cristo havia não apenas uma unidade de personalidade mas uma única natureza — Monofisismo. Parecia a seus oponentes — embora os monofisitas negassem que se tratava de mera interpretação de seus pontos de vista — que tal modo de falar punha em perigo a totalidade da humanidade de Cristo, a qual no monofisismo tornou-se tão amalgamada com Sua divindade que poderia ser engolida como uma gota no oceano.

Apenas dois anos mais tarde, o Imperador convocou na Calcedônia uma nova reunião de bispos, que a Igreja de Bizâncio e o ocidente consideram como o quarto Concílio Geral. O pêndulo agora voltou em direção aos antioquinos. O Concílio reagiu tenazmente contra a terminologia monofisita e afirmou que embora Cristo seja uma pessoa, existe n'Ele, não uma, mas duas naturezas. Os bispos aclamaram o Livro de São Leão o Grande, Papa de Roma (morto em 461), no qual as duas naturezas estão claramente distinguidas. Em sua proclamação de fé eles afirmavam sua crença em "um e verdadeiro Filho, perfeito na divindade e perfeito na humanidade, verdadeiro Deus e verdadeiro homem ..., reconhecido em duas naturezas inconfundíveis, imutáveis, indivisíveis, inseparáveis; a diferença entre as naturezas não é de forma alguma removida por causa da união, ao contrário a propriedade peculiar de cada natureza é preservada e ambas combinam em uma pessoa e em uma hipostase." A Definição de Calcedônia, pode-se notar, não é dirigida apenas aos monofisitas ("em duas naturezas, inconfundíveis, imutáveis), mas também aos seguidores de Nestório ("um e verdadeiro Filho...indivisível, inseparável).

Mas Calcedônia foi mais do que uma derrota para a teologia de Alexandria: foi uma derrota para os apelos de Alexandria de governadora suprema no Oriente. O Cânone XXVIII de Calcedônia confirmou o Cânone III de Constantinopla, assegurando à Nova Roma o próximo lugar em honra logo após a Velha Roma. Leão repudiou este Cânone, mas o Oriente desde então reconheceu sua validade. O Concílio também emancipou Jerusalém da jurisdição de Cesaréia e lhe deu o quinto lugar entre as grandes sés. O sistema mais tarde conhecido entre os ortodoxos como Pentarquia agora estava completo, por meio do qual cinco grandes sés da Igreja eram mantidas em honra especial e uma dada ordem de precedência foi estabelecida entre elas: em ordem decrescente Roma, Constantinopla, Alexandria, Antioquia e Jerusalém. Todas as cinco reivindicavam fundação apostólica. As quatro primeiras eram as mais importantes cidades do Império Romano; a quinta foi anexada por tratar-se do lugar onde Cristo sofreu na cruz e levantou dos mortos. O bispo de cada uma dessas cidades recebia o título de Patriarca. Os cinco patriarcados dividiam entre eles em esferas de jurisdição todo o mundo conhecido, com exceção de Chipre, a quem foi garantido independência pelo Concílio de Éfeso e permaneceu independente desde então

Quando se fala da concepção ortodoxa de Pentarquia existem dois prováveis mal entendidos que devem ser evitados. Primeiro, o sistema de Patriarcas e Metropolitas é um assunto relativo à organização eclesiástica. Contudo, se olharmos a Igreja do ponto de vista não de ordem eclesiástica, mas de direito divino, então temos que dizer que todos os bispos são essencialmente iguais, por mais humilde ou nobre que seja a cidade que ele preside. Todos os bispos participam igualmente na sucessão apostólica, todos têm os mesmos poderes sacramentais e todos são divinamente indicados mestres da fé. Se surge uma disputa sobre doutrina, não é suficiente aos Patriarcas expressar sua opinião: todos os bispos das dioceses tem o direito de assistir ao Concílio Ecumênico, de falar e de votar. O sistema da Pentarquia não reduz a igualdade essencial de todos os bispos, nem priva cada comunidade local da importância que Inácio lhes havia assegurado.

Em segundo lugar, os ortodoxos acreditam que entre os cinco Patriarcas o Papa tem um lugar de destaque. A Igreja Ortodoxa não aceita a doutrina da autoridade papal, publicada nos decretos do Concilio Vaticano de 1870, e ensinada hoje na Igreja Católica Romana; mas ao mesmo tempo, a Ortodoxia não nega à Santa e Apostólica Sé de Roma, uma primazia de honra, junto com o direito (sob certas condições) de atender chamados de todas as partes da cristandade. Note que usamos a palavra "primazia," não "supremacia." Os ortodoxos consideram o Papa corno o Bispo "que preside no amor," para adaptar uma frase de Santo Inácio: o erro de Roma, assim crêem os ortodoxos — foi tornar essa primazia ou "presidência de amor" em supremacia de jurisdição e força externa.

Esta primazia que Roma goza tem sua origem em três fatores. Primeiro Roma foi a cidade onde São Pedro e São Paulo foram martirizados e onde Pedro foi bispo. A Igreja Ortodoxa reconhece Pedro como o primeiro entre os apóstolos: ela não esquece os célebres "textos Petrinos" nos Evangelhos (Mateus 16:8-19; Lucas 22:2; João 21:5-17) — embora os teólogos ortodoxos não entendam estes textos da mesma forma que os comentaristas católicos romanos modernos. E enquanto muitos teólogos ortodoxos diriam que não apenas o Bispo de Roma mas todos os bispos são sucessores de Pedro, muitos deles ao mesmo tempo admitem que o Bispo de Roma é sucessor de Pedro de uma forma especial. Em segundo, a sé de Roma também possuía sua primazia na posição ocupada pela cidade de Roma no Império: ela era a capital, a cidade principal do mundo antigo, e como tal em certa medida ela continuou a ser mesmo após a fundação de Constantinopla. Em terceiro embora houvesse ocasiões em que o Papa caía em heresia, de um modo geral durante os oito primeiros séculos da história da Igreja, a sé romana se destacava pela pureza de sua fé: outros patriarcados oscilavam durante as grandes disputas doutrinais, mas Roma geralmente permanecia firme. Quando bastante pressionada na batalha contra os heréticos, os homens sabiam que podiam confiar no Papa. Não apenas o Bispo de Roma, mas todo bispo é indicado por Deus para ser um mestre da fé; seja porque a sé de Roma havia na prática ensinado a fé com uma destacada lea1dade a verdade, era acima de tudo à Roma que os homens pediam orientação nos primeiros séculos, da Igreja.

Mas como com os Patriarcas, também com o Papa; a primazia assegurada por Roma não sobrepõe a igualdade essencial de todos os bispos. O Papa é o primeiro bispo na Igreja — mas ele é o primeiro entre iguais.

Éfeso e Calcedônia foram a base da Ortodoxia, mas formam também um marco de ofensas. Os arianos se reconciliaram gradualmente e não formaram um cisma duradouro. Mas até os dias de hoje existem cristãos nestorianos que não aceitam as decisões de Efeso e monofisitas que não aceitam as de Calcedônia. Os nestorianos em sua maioria ficaram fora do Império e se ouviu muito pouco a respeito deles na história bizantina. Contudo grande número dos monofisitas, particularmente no Egito e Síria, ficaram súditos do Imperador, e numerosos e mal sucedidos esforços foram feitos para trazê-los de volta à comunhão com a Igreja de Bizâncio. Como acontece com freqüência, diferenças teológicas tornam-se mais amargas por tensões nacionais e culturais. Egito e Síria, ambos predominantemente não gregos na língua e cultura, se ressentiam do poder da grega Constantinopla, tanto em questões religiosas como políticas. Assim, um cisma eclesiástico foi reforçado por separatismo político. Não fossem por tais fatores teológicos ambos os lados poderiam talvez ter alcançado uma compreensão teológica após Calcedônia. Estudiosos modernos estão inclinados a pensar que a diferença entre monofisitas e calcedônios foi basicamente de terminologia: os dois partidos usavam linguagem diferente, mas intimamente ambos estavam preocupados em manter as mesmas crenças.

A Definição de Calcedônia foi suplementada pelos dois concílios seguintes, ambos realizados em Constantinopla. O quinto Concílio Ecumênico (553) reinterpretou os decretos de Calcedônia de um ponto de vista alexandrino e procurou explicar em termos mais construtivos do que Calcedônia havia usado, como as duas naturezas de Cristo se uniram para formar uma única pessoa. O sexto Concílio Ecumênico (680-1) condenou a heresia monotelista, uma nova forma de monofisismo. Os monotelistas argumentavam que embora Cristo tenha duas naturezas e sendo Ele uma única pessoa, ele tem apenas uma vontade. O Concílio respondeu que se Ele tem duas naturezas, então Ele deve ter duas vontades. Os monotelistas como os monofisitas depreciavam a totalidade da humanidade de Cristo, uma vez que humanidade sem vontade humana seria incompleta, uma mera abstração. Uma vez que Cristo é verdadeiro homem e verdadeiro Deus, Ele deve ter uma vontade humana assim como uma divina.

Durante os cinqüenta anos antes do encontro do sexto concílio, Bizâncio confrontou um repentino e alarmante acontecimento: o surgimento do Islam. O fato mais surpreendente sobre a explosão do Islam é sua velocidade. Quando o Profeta morreu em 632, sua autoridade pouco se estendia além de Hejaz. Mas em quinze anos seus seguidores árabes haviam tomado a Síria, Palestina e Egito; nos próximos cinqüenta anos eles estavam nos muros de Constantinopla e quase capturaram a cidade; em cem anos haviam varrido o Norte da África, avançado através da Espanha, e forçado a Europa ocidental a lutar por sua vida na batalha de Poitiers. As invasões árabes foram chamadas "uma explosão centrífuga, dirigindo em todas as direções pequenos corpos de cavaleiros montados em guerra de comida, saque e conquista. Os antigos impérios não estavam em condições de resistir a eles. O cristianismo sobreviveu, mas com dificuldades. Os bizantinos perderam suas possessões orientais e os três Patriarcados de Alexandria, Antioquia e Jerusalém passaram para controle dos infiéis; com o Império Cristão do Oriente, o Patriarcado de Constantinopla estava agora sem rival. Desde então, Bizâncio nunca mais se viu livre dos ataques dos maometanos e embora tenha resistido mais oito séculos ao final ela sucumbiu.

As disputas referentes à Pessoa do Cristo não cessaram com o Concílio de 681, mas foram expandidas de forma diferente nos séculos oitavo e nono: a luta centrada nos Santos Ícones, as pinturas de Cristo, da Mãe de Deus, e dos Santos, que eram mantidas e veneradas nas igrejas e nas casas. Os iconoclastas ou destruidores de ícones, desconfiados de qualquer arte religiosa que representasse seres humanos ou Deus, exigiam a destruição dos ícones; o partido oposto, os defensores ou veneradores de ícones, defendiam vigorosamente o lugar dos ícones na vida da Igreja. A luta não foi apenas um conflito entre duas concepções de arte cristã. Questões mais profundas estavam envolvidas aí, o caráter da natureza humana de Cristo, a atitude cristã em relação ao assunto, o significado verdadeiro da redenção cristã.

Os iconoclastas podem ter sido influenciados por conceitos dos judeus e islâmicos, e é significativo que três anos antes da primeira erupção do iconoclasmo no Império Bizantino, o califa maometano Yezid ordenou a remoção de todos os ícones de seus domínios, Mas o iconoclasmo não foi simplesmente importado de fora; mesmo no cristianismo sempre existiram posições "puritanas," que condenavam os ícones porque parecia haver nas imagens uma latente idolatria. Quando os imperadores isaurianos atacaram os ícones, eles encontravam bastante apoio dentro da Igreja. Exemplo típico dessa posição puritana é a atitude de São Epifânio de Salamis (315-403), que ao encontrar numa igreja do interior da Palestina uma cortina de pano com figura. de Cristo, rasgou-a com indignação. Esta atitude foi sempre violenta na Ásia Menor, e alguns afirmam que o movimento iconoclasta foi um protesto asiático contra a tradição grega. Mas há dificuldades em tal ponto de vista; a controvérsia foi realmente uma divisão dentro da tradição grega.

A controvérsia iconoclasta que durou por volta de 120 anos, se dá em duas fases. O primeiro período iniciou—se em 726 quando Leão III começou seu ataque aos ícones, e terminou em 780 quando a Imperatriz Irene suspendeu a perseguição. A posição dos defensores foi mantida pelo sétimo e último Concílio Ecumênico (787), que se reuniu (como o primeiro havia feito) em Nicéia. Ícones, o concílio proclamou, devem ser mantidos nas Igrejas e honrados com a mesma relativa veneração como outros símbolos materiais, como "a cruz preciosa e vivificante" e o Livro dos Evangelhos. Um novo ataque aos ícones, começou, com Leão V, o Armênio, em 815, e continuou até 843 quando os ícones foram novamente reintegrados, desta vez permanentemente por outra Imperatriz, Teodora. A vitória final das Santas Imagens em 843 é conhecida como "Triunfo da Ortodoxia," e é comemorada com o ofício especial celebrado no "Domingo da Ortodoxia," o primeiro domingo da Grande Quaresma. Durante este ofício a fé verdadeira — Ortodoxia — é proclamada, seus defensores são honrados e anátemas são declarados a todos os que atacam os Santos ícones ou os Concílios Ecumênicos:

O maior defensor dos ícones no primeiro período foi São João Damasceno (675?-749), no segundo São Teodoro Estudita (759-826). João pode trabalhar mais livremente porque ele trabalhava em território islâmico, fora do alcance do governo bizantino. Não foi a última vez que o Islam agiu, sem intenção, como protetor da ortodoxia.

Uma das características mais distintas da ortodoxia é a posição que ela atribui aos ícones. Uma igreja ortodoxa de hoje é cheia deles: dividindo o santuário da nave existe uma parede, a iconostase totalmente coberta de ícones, enquanto outros ícones são colocados em sacrários em volta da igreja; e as paredes são cobertas por ícones às vezes em afresco ou mosaico. Um ortodoxo prostra-se em frente desses ícones, beija-os e acende velas na frente deles; eles são incensados pelo padre e levados em procissão. O que significam estes gestos e as atitudes? O que significam os ícones e porque João Damasceno e os outros os consideravam tão importantes?

Devemos considerar primeiro a carga de idolatria que os iconoclastas lançaram contra os defensores dos ícones; e então o valor positivo dos ícones como meio de instrução; e finalmente sua importância doutrinal.

A questão da idolatria. Quando um ortodoxo beija um ícone ou se prostra diante dele, ele não está cometendo idolatria. O ícone não é um ídolo, mas um símbolo; a veneração feita às imagens é direta, não dirigida à pedra, madeira e tinta, mas dirigida à pessoa retratada. Isto foi salientado por Leôncio de Nápoles (morto cerca de 650) algum tempo antes da controvérsia iconoclasta:

Pelo fato dos ícones serem apenas símbolos, os ortodoxos não os adoram, mas os reverenciam e veneram. João Damasceno distinguiu cuidadosamente entre a honra relativa ou veneração dedicada aos símbolos materiais e a adoração devida somente a Deus.

Os ícones como parte dos ensinamentos da Igreja. Os ícones, dizia Leôncio, são "livros abertos a nos lembrarem de Deus": são um dos meios empregados pela Igreja para ensinar a fé. Aquele que se ressente de um aprendizado ou de tempo para estudar obras de teologia, basta entrar na igreja e ver desdobrados diante de si nas paredes os mistérios da religião Cristã. Se um pagão te pedir para lhe mostrar sua fé, diziam os defensores, leve-o a uma igreja e ponha-o diante dos ícones.

O significado doutrinal dos ícones. Chegamos agora ao ponto crucial da disputa iconoclasta. Consideremos que os ícones não são idolatrados; que são úteis para a instrução; mas são eles além de permitidos necessários também? É essencial ter ícones? Os defensores assim o afirmavam, pois os ícones salvaguardam uma doutrina total e adequada da Encarnação. Os iconoclastas e os defensores de ícones concordavam que Deus não pode ser representado em Sua natureza eterna: "ninguém jamais viu a Deus" (João l:18). Mas, os defensores continuavam, a Encarnação tornou possível uma arte religiosa representacional: Deus pode ser retratado porque Ele tornou-se homem e se fez carne. Imagens materiais, retrucava João Damasceno, podem ser feitas d'Ele que tomou um corpo material:

Os iconoclastas ao repudiarem todas as representações de Deus, falharam em considerar a Encarnação na sua essência. Caíram, como muitos puritanos já haviam feito, numa forma de dualismo. Considerando a matéria como algo sujo, queriam a religião livre de todo contato com o que é material; uma vez que achavam que o que é espiritual deve ser não — material. Contudo isto significa trair a Encarnação, não permitindo espaço para a humanidade de Cristo, para Seu corpo; significa esquecer que o corpo humano tal qual sua alma precisa ser salvo e transfigurado. A controvérsia iconoclasta é pois estritamente ligada às disputas iniciais a respeito da pessoa do Cristo. Não foi apenas uma controvérsia sobre arte religiosa, mas sobre a Encarnação e a salvação do homem.

Deus tomou um corpo material, provando desta forma que a matéria pode ser redimida: "O Verbo ao se tornar carne, deificou a carne," disse João Damasceno. Deus "deificou" a matéria, tornado-a "portadora do espírito"; e se a carne tornou-se um veículo do Espírito, então — pode ser pintada ainda que de maneira diferente. A doutrina ortodoxa dos ícones é ligada a crença ortodoxa de que toda criação de Deus, material e espiritual, será redimida e glorificada. Nas palavras de Nicholas Zernov (1898-1980) — o que ele diz dos russos é verdadeiro para todos os ortodoxos:

Como João Damasceno definiu:

A conclusão da disputa iconoclasta, o encontro do Sétimo Concílio Ecumênico, o Triunfo da Ortodoxia em 843 — marcam o final do segundo período na história ortodoxa, o período dos Sete Concílios. Estes Sete Concílios são de imensa importância para a Ortodoxia. Para os membros da Igreja Ortodoxa, seu interesse não é meramente histórico, mas contemporâneo; eles são considerados não apenas pelos estudiosos e pelo clero, mas por todos os fiéis. "Mesmo camponeses simples," disse Dean Stanley, "para quem, na sua correspondente classe social na Espanha ou na Itália os nomes de Constância ou Trento seriam provavelmente desconhecidos, estão bastante cônscios que sua igreja repousa sobre a base dos Sete Concílios, e tem esperança que viverão ainda para ver um oitavo Concílio Ecumênico, no qual os mal entendidos do tempo serão esclarecidos." Os ortodoxos freqüentemente se denominam "a Igreja dos Sete Concílios." Isto não significa que a igreja Ortodoxa tenha cessado de pensar criativamente deste 787. Mas vêem no período dos Concílios a grande era da teologia; e logo após a Bíblia, são os Sete Concílios que a Igreja Ortodoxa considera como sua referência e guia ao buscar soluções para os novos problemas que surgem a cada geração.

Com muita propriedade, Bizâncio foi chamada "o ícone da Jerusalém celeste." A religião fazia parte de cada aspecto da vida bizantina, Os feriados bizantinos eram festas religiosas; as corridas realizadas no Circo começavam com o canto de hinos; seus contratos comerciais invocavam a Trindade e eram marcados com o sinal da Cruz. Hoje em dia, numa época não teológica, é impossível imaginar o entusiasmo que se tinha por questões religiosas em toda a sociedade, tanto os leigos como o clero, tanto os pobres e sem instrução, como a corte e os estudiosos. Gregório de Nissa descreve as intermináveis discussões teológicas em Constantinopla à época do segundo Concílio Ecumênico:

Este relato curioso nos mostra a atmosfera na qual o Concílio se realizou. As paixões surgidas, eram por vezes tão violentas que as sessões não eram sempre contidas ou elegantes. "Sínodos e Concílios eu os saúdo a distância," notou secamente Gregório de Nazianzo, "pois sei como eles são problemáticos." "Nunca mais me sentarei naquelas reuniões de garças e gansos." Os Padres às vezes defendiam suas causas por meios questionáveis: Cirilo de Alexandria, por exemplo, em sua luta contra Nestório subornou pesadamente a Corte e aterrorizou a cidade de Efeso com uma guarnição privada de monges. Cirilo era temperamental nos seus métodos por causa de seu ardoroso desejo de ver o lado certo triunfar; e se os cristãos foram as vezes amargos, foi porque estavam preocupados com a fé cristã. Talvez a desordem seja melhor do que a apatia. A Ortodoxia reconhece que os Concílios foram realizados por homens imperfeitos, mas ela acredita que estes homens imperfeitos foram guiados pelo Espírito Santo.

O bispo bizantino não era apenas uma figura distante que participava dos Concílios; ele agia também em muitos casos como um verdadeiro pai para seu povo, um amigo e protetor em quem as pessoas confiavam quando tinham algum problema. A preocupação com os pobres e oprimidos que João Crisóstomo demonstrava é encontrada também em muitos outros. São João o "Doador de Esmolas," Patriarca de Alexandria (morto em 619), por exemplo, doou toda a riqueza de sua sé para ajudar aqueles a que ele chamava "meus irmãos, os pobres." Quando seus próprios recursos acabaram, ele pediu a outros: "Ele costumava dizer," um conceito contemporâneo, "que se, sem rancor, alguém tirar a camisa do rico para dar aos pobres, não estaria errado." "Aqueles que você chama pobres e pedintes," João dizia, "estes eu declaro meus mestres e ajudantes, pois apenas eles, podem realmente nos ajudar e nos conceder o reino do céu." A Igreja no Império bizantino não deixava de cuidar de suas obrigações sociais, e uma de suas funções principais era com obras de caridade.

O monasticismo teve um papel decisivo na vida religiosa de Bizâncio, da mesma forma que em todos os países ortodoxos. Tem-se dito corretamente que "o melhor modo de penetrar na espiritualidade ortodoxa é fazê-lo por meio do monasticismo." "Existe uma grande variedade de formas de vida espiritual a serem encontradas nos limites da ortodoxia, mas o monasticismo continua a ser a mais clássica de todas." A vida monástica, como instituição definitiva, surgiu primeiro no Egito, no inicio do século IV, e de lá espalhou-se rapidamente pela cristandade. Não é coincidência que o monasticismo tenha se desenvolvido imediatamente após a conversão de Constantino, no tempo que as perseguições cessaram e o cristianismo tornou-se moda. Os monges, com sua austeridade eram mártires numa época em que o martírio de sangue já não existia mais; formavam o contra — peso do cristianismo estabelecido. As pessoas na sociedade bizantina corriam o perigo de esquecer que Bizâncio era um ícone e um símbolo, não a realidade; corriam o risco de identificar o reino de Deus com um reino terrestre. Os monges com sua saída da sociedade para o deserto preenchiam um ministério profético e escatológico na vida de Igreja. Eles lembravam aos cristãos que o reino de Deus não é deste mundo.

O monasticismo tomou três formas principais, todas apareceram no Egito por volta de 350 DC, e todas subsistem até hoje na Igreja Ortodoxa. Existe primeiro os eremitas, homens vivendo uma vida solitária em cabanas ou cavernas, e mesmo em tumbas, troncos de árvores ou topo de colunas. O grande modelo de vida eremita é o próprio pai do monasticismo. Santo Antônio do Egito (251 — 356). Em segundo existe a vida comunitária, onde monges moram juntos sob um regulamento comum e num mosteiro constituído regularmente. Aqui o grande pioneiro foi São Pacomio do Egito (286 — 346), autor de um regulamento usado por São Benedito no ocidente. Basílio o Grande, cujos escritos ascéticos exerceram influência na formação do monasticismo ocidental, era um forte defensor da vida comunitária. Dando ênfase social ao monasticismo, ele recomendava com insistência que as casas religiosas deviam cuidar dos doentes e dos pobres, mantendo hospitais e orfanatos, e trabalhando diretamente para o benefício da sociedade de um modo geral. Mas em geral o monasticismo oriental tem sido muito menos voltado a um trabalho ativo do que o ocidental, na Ortodoxia a principal tarefa de um monge é orar e é através disso que ele ajuda os outros. O importante não é tanto o que o monge faz, mas o que ele é. Finalmente existe uma forma de vida monástica intermediária entre estas duas, a vida semi-eremita, um "meio termo" onde ao invés de uma única comunidade altamente organizada existe um grupo disperso em uma pequena colônia, cada colônia abriga de dois a seis irmãos morando juntos e sob a orientação de um mais velho. Os grandes centros de vida semi-eremita no Egito foram Nítria e Setis, que ao final do quarto século haviam produzido muitos monges ilustres — Ammon fundador de Nítria, Macário do Egito e Macário de Alexandria, Evagrio Pôntico e Arsênio o Grande. (Este sistema semi-eremita não é encontrado apenas no oriente, mas também no extremo ocidente, no monasticismo celta).

Por causa de seus mosteiros, o Egito no século IV era considerado a Segunda Terra Santa, e viajantes para Jerusalém achavam sua peregrinação incompleta se não incluíam as casas ascéticas do Nilo. Nos séculos V e VI a liderança dos movimentos monásticos transferiu-se para a Palestina, com São Eutímio o Grande (morto em 473) e seu discípulo São Sabbas (morto em 532). O mosteiro fundado por São Sabbas no vale do Jordão representa uma história ininterrupta até os dias de hoje; era a esta comunidade que João Damasceno pertencia. Quase tão antiga é uma outra casa importante com uma história ininterrupta até o presente, o mosteiro de Santa Catarina no Monte Sinai, fundado pelo Imperador Justiniano (reinou de 527-565). Com a Palestina e o Sinai nas mãos dos árabes, a proeminência monástica no Império bizantino passou para o imenso mosteiro de Studium em Constantinopla, originalmente fundado em 463; São Teodoro foi abade lá e fez uma revisão do regulamento da comunidade.

Desde o século X o centro mais importante de monasticismo ortodoxo é Athos, uma península rochosa ao Norte da Grécia que se projeta no Mar Egeu e culminando com um pico de 2033 metros de altura. Conhecido como a "Montanha Santa," Athos abriga vinte mosteiros "regulares" e um grande número de casas menores, assim como eremitérios; toda a península é inteiramente cedida para estabelecimentos monásticos, e nos dias de sua maior expansão diz-se que contava com aproximadamente quarenta mil monges. Apenas um dos vinte mosteiros regulares, produziu sozinho 26 Patriarcas e 144 bispos; isto nos dá uma idéia da importância de Athos na história ortodoxa.

Não existem "Ordens" no monasticismo ortodoxo. No ocidente um monge pertence a Ordem cartusiana, cisteciana ou qualquer outra Ordem; no oriente ele é apenas um membro de uma grande irmandade que inclui todos os monges e monjas, embora, é claro, ele esteja ligado a um mosteiro particular. Escritores ocidentais às vezes referem-se aos monges ortodoxos como "monges Basílios" ou "monges da Ordem Basília," mas isto não é correto. São Basílio é uma figura importante no monasticismo ortodoxo, mas não fundou Ordem alguma, e embora duas de suas obras sejam conhecidas como Regras Maiores e Regras Menores, não são de forma alguma comparáveis às Regras de São Benedito.

Uma figura característica no monasticismo ortodoxo é o "ancião" ou "homem velho" (no grego geron; no russo staretz, no plural startsi). O ancião é um monge de discernimento espiritual e sabedoria, a quem os outros — monges ou pessoas de fora — adotam como seu guia e diretor espiritual. Ele é as vezes um padre, mas freqüentemente um monge leigo; ele não recebe ordenação especial ou indicação para o trabalho de presbítero, mas é dirigido a ele pela inspiração direta do Espirito. O ancião vê de um modo prático e concreto qual é o desejo de Deus em relação a cada pessoa que vem consultá-lo: este é o dom especial do ancião ou carisma. O mais antigo e mais celebrado dos startsi monásticos foi Santo Antônio. A primeira parte de sua vida, de dezoito aos cinqüenta e cinco anos, passou-a em retiro e na solidão; então, embora ainda vivendo no deserto, abandonou esta vida de clausura total e começou a receber visitantes. Um grupo de discípulos reuniu-se em torno dele, e além desses discípulos havia um grande círculo de pessoas que vinham freqüentemente de longa distância pedir seus conselhos; tão grande era o volume de visitas que, como escreveu Atanásio o biógrafo de Antônio, tornou-se o médico de todo o Egito. Antônio teve muitos sucessores, e na maioria deles encontra-se o mesmo modelo exterior de eventos — um retiro para retornar. Um monge deve primeiro retirar-se, e em silêncio deve aprender a verdade a seu respeito e a respeito de Deus. Então, após essa longa e rigorosa preparação na solidão, tendo recebido os dons do discernimento necessários a um ancião, ele pode abrir a porta de sua cela e receber o mundo do qual ele anteriormente fugiu.

No centro da política Cristã de Bizâncio existia a figura do Imperador, que não era um regente comum, mas o representante de Deus na terra. Se Bizâncio era um ícone da Jerusalém celeste, então a monarquia terrestre do imperador era uma imagem ou ícone da monarquia de Deus no céu; na igreja os homens prostravam-se diante do ícone de Cristo, e no palácio diante do ícone vivo de Deus — o Imperador. O palácio labiríntico, o elaborado cerimonial da corte, a sala do trono onde leões mecânicos rugiam e pássaros cantavam: tais coisas foram elaboradas para deixar claro o status de vice-regente de Deus do Imperador. "Por tais meios," escreveu o Imperador Constantino VII o Porfirogênito, "nós representamos o movimento harmonioso de Deus Criador em seu universo, enquanto o poder imperial é preservado em harmonia e ordem." O Imperador tinha um lugar especial no rito da Igreja: não podia é claro celebrar a eucaristia, mas recebia comunhão "como os padres," pregava sermões, em certas festas incensava o altar. As vestimentas que os bispos ortodoxos usam hoje em dia são as vestes usadas outrora pelo Imperador na igreja.

A vida em Bizâncio formava um todo uniforme, e não havia uma linha rígida de separação entre religiosos e seculares, entre Igreja e Estado: ambos eram vistos como partes de um mesmo organismo. Mesmo que fosse inevitável o Imperador ter uma participação ativa nos assuntos da Igreja. Ao mesmo tempo não é justo acusar Bizâncio de cesaropapismo, de subordinar a Igreja ao Estado. Embora Igreja e Estado formassem um mesmo organismo, dentro deste organismo único havia dois elementos distintos, o presbiterado (sacerdotium) e o poder imperial (imperium); e mesmo trabalhando em total cooperação, cada um desses elementos tinha sua esfera própria na qual era autônomo. Entre os dois havia "sinfonia" ou "harmonia," mas nenhum elemento exercia controle absoluto sobre o outro.

Esta é a doutrina explicada no grande código da lei bizantina redigida sob Justiniano (veja o sexto apêndice) e repetida em vários outros textos bizantinos. Tome por exemplo as palavras do Imperador João Tzimices: "Reconheço duas autoridades, clero e império; o Criador do mundo confiou ao primeiro a guarda das almas e ao segundo o controle dos corpos dos homens. Não permita que nenhuma autoridade seja atacada e o mundo gozará de prosperidade." Assim era tarefa do Imperador convocar concílios e fazer suas decisões serem cumpridas, mas estava além de seus poderes ditar o conteúdo de tais decretos; cabia aos bispos reunidos nos concílios a decisão do que significava a verdadeira fé. Os bispos foram indicados por Deus para ensinar a fé, enquanto o Imperador era o protetor da Ortodoxia, não seu expoente. Assim era a teoria, assim na maioria das vezes foi praticado. Devemos admitir que houve ocasiões nas quais o Imperador interferia injustificadamente em assuntos eclesiásticos; mas quando surgia uma questão de base, as autoridades da Igreja mostravam rapidamente que tinham vontade própria. O iconoclasmo, por exemplo, foi vigorosamente defendido por toda uma série de Imperadores, e, apesar disso, foi com sucesso rejeitado pela Igreja. Na história bizantina a Igreja e o Estado eram bastante interdependentes, mas nenhum era subordinado ao outro.

Existem muitos hoje em dia, não apenas fora mas também dentro da Ortodoxia, que criticam duramente o Império bizantino e o conceito de sociedade cristã que ele representava. Mas estavam os bizantinos totalmente errados? Eles acreditavam que Cristo, que havia vivido na terra como homem, havia redimido cada aspecto da existência humana, e sustentavam que isto havia portanto tornado possível batizar não apenas indivíduos, mas todo o espírito e organização da sociedade. Assim esforçaram-se para criar uma política inteiramente Cristã em seus princípios de governo e em suas vidas diárias. Bizâncio de fato não era nada além de uma tentativa de aceitar e de aplicar todas as implicações da Encarnação. Certamente esta tentativa tinha seus perigos: em particular os bizantinos sempre caíram no erro de identificar o reino terrestre de Bizâncio com o Reino de Deus, o povo grego com o povo de Deus. Certamente Bizâncio estava bastante aquém dos altos ideais em que se colocava, e suas falhas foram freqüentemente lamentáveis e desastrosas. As histórias da crueldade, violência e duplicidade de Bizâncio são bastante conhecidas para serem repetidas aqui. Elas são verdadeiras — mas são apenas parte da verdade. Pois atrás de todas as falhas de Bizâncio pode-se sempre discernir a grande visão na qual os bizantinos se inspiravam: fundar aqui na terra um ícone vivo do governo de Deus no céu.

Numa tarde de verão do ano de 1054, quando estava prestes a começar um ofício na Igreja de Santa Sophia, em Constantinopla, o Cardeal Humberto e outros dois enviados do Papa entraram na igreja e se encaminharam em direção ao santuário. Não tinham vindo orar. Puseram uma Bula de Excomunhão sobre o altar e, com passos decididos, saíram do santuário. Quando passaram pela porta oeste o Cardeal sacudiu a poeira de seus pés, enquanto proferia estas palavras: "Que Deus veja e julgue." Um diácono correu atrás dele desesperado e lhe implorou que levasse consigo a Bula. O Cardeal se recusou a fazê-lo e a Bula foi jogada na rua.

Convencionalmente considera-se que este incidente marcou o inicio do grande cisma entre o oriente ortodoxo e o ocidente romano. O cisma, no entanto, como reconhecem os historiadores de hoje, não é de fato, um acontecimento cujo começo possa ser estabelecido numa data exata.

Foi algo que aconteceu gradativamente, como resultado de um processo longo e complicado, que começou muito antes do século XI e que só terminou um pouco depois daquela época. Influencias diversas contribuíram para tal. O cisma condicionou-se a fatores culturais, políticos, e econômicos. No entanto sua causa fundamental não foi secular, mas sim teológica. Em última analise, foi por causa de assuntos doutrinais que o oriente e o ocidente se desentenderam — dois deles em particular: a primazia do Papa e o filioque. Antes de considerarmos mais de perto estas duas diferenças principais ou verdadeiro curso que o cisma tomou, devemos dizer algo sobre o pano de fundo em que ele se desenrolou. Bem antes de haver um cisma claro e formal entre o oriente e o ocidente os dois lados haviam se tornado estranhos um ao outro. Ao tentarmos compreender porque a unidade da Cristandade foi rompida, devemos começar por este crescente afastamento.

Quando Paulo e outros apóstolos viajavam pelo mundo mediterrâneo, eles se deslocavam através de uma forte unidade política e cultural, o império romano. Este império era formado por muitos grupos étnicos diferentes, que freqüentemente tinham línguas e dialetos próprios. Todos eles, no entanto, eram governados pelo mesmo imperador. Havia uma extensa civilização grego-romana que era compartilhada pelas pessoas cultas em todas as regiões do império. Entendia-se ou o grego ou o latim em quase todo o império e muitos sabiam falar ambas as línguas. Tais fatos contribuíram muito para a Igreja primitiva em seu trabalho missionário.

Porém, nos séculos seguintes, a unidade do mundo mediterrâneo desapareceu gradativamente. A unidade política foi a primeira a desaparecer. A partir do final do século III o império, ainda que teoricamente uno, estava geralmente dividido em duas partes, o ocidente e o oriente. Constantino levou mais longe este processo de separação ao fundar uma segunda capital no oriente, ao lado da velha Roma na Itália. Depois vieram as invasões dos bárbaros no começo do século V. Com exceção da Itália, que em sua maior parte continuou a fazer parte do império por mais algum tempo, o ocidente foi dividido entre os chefes bárbaros. Os bizantinos jamais se esqueceram dos ideais de Roma sob os governos de Augusto e Trajano e ainda consideravam seu império universal, o que se dava apenas teoricamente. Justiniano foi, porém, o último imperador que se esforçou seriamente em acabar com a distância entre a teoria e os fatos. Suas conquistas no ocidente foram logo abandonadas. A unidade política entre o oriente grego e o ocidente romano foi destruída pelas invasões dos bárbaros e jamais foi plenamente restabelecida.

A separação foi levada a um estágio mais sério pela ascensão do Islã. O mediterrâneo, que outrora havia sido chamado de Mare Nostrum pelos romanos, passava agora, em grande parte, ao controle dos árabes. Os contatos culturais e econômicos entre o oeste e o leste do mediterrâneo nunca cessaram completamente, mas se tornaram bem mais difíceis.

Desligado de Bizâncio, o ocidente tratou de estabelecer o seu próprio Império "Romano." No dia de natal do ano de 800, o Papa coroou Carlos Magno, rei dos francos, imperador. Carlos Magno procurou, em vão, o reconhecimento do imperador de Bizâncio. Os bizantinos, que ainda acreditavam no princípio da unidade do império, viam Carlos Magno como um intruso e sua coroação feita pelo Papa, como um ato cismático dentro do império. A criação de um Império romano cristão no ocidente, ao invés de unir a Europa, serviu tão somente para separar ainda mais o oriente e o ocidente.

A unidade cultural ainda persistiu, mas de uma maneira bem mais atenuada. Tanto no oriente quanto no ocidente os homens cultos ainda viviam dentro da tradição clássica que a Igreja havia assumido e adotado. Com o passar do tempo, porém, começaram a interpretar esta tradição de maneira cada vez mais divergente. A situação se tornou ainda mais difícil por questões relacionadas a língua. Havia chegado ao fim a época em que as pessoas cultas eram bilíngües. No ano de 450 havia poucos na Europa que soubessem ler grego e depois de 600, embora Bizâncio ainda se intitulasse Império Romano, era raro um bizantino que falasse latim, a língua dos romanos. Photius, o maior erudito de Constantinopla no século IX não sabia ler latim e, em 864 um imperador "romano" de Bizâncio, Miguel III, chegou a chamar a língua na qual Virgílio escreveu, de "uma língua bárbara." Se os gregos queriam ler obras em latim ou os romanos em grego, eles só tinham acesso a traduções e geralmente não se preocupavam em ler nem mesmo estas. Psellus, um eminente erudito grego do século XI tinha uma noção tão precária da literatura latina que confundia César com Cícero. Isto porque não se inspiravam mais na mesma fonte nem liam os mesmos livros. O oriente grego e o ocidente romano se distanciavam cada vez mais.

Foi um precedente funesto porém significativo que a renascença cultural da corte de Carlos Magno tinha sido marcada desde o início por um forte preconceito contra a cultura grega. A hostilidade e a provocação da parte do império romano do ocidente em relação a Constantinopla se estendia para além do campo político atingindo o campo cultural. Os homens cultos da corte de Carlos Magno não tencionavam imitar Bizâncio, mas procuravam criar uma nova civilização cristã que fosse sua própria. Na Europa do século IV havia existido uma única civilização cristã. No século XIII havia duas. Talvez tenha sido no reinado de Carlos Magno que o cisma entre estas duas civilizações tenha primeiro se tornado claro.

De sua parte, os bizantinos ficaram fechados no seu próprio mundo e pouco fizeram para se aproximar do ocidente. Ao contrário do que acontecia no século IX e em séculos posteriores eles não levavam o conhecimento ocidental a sério como ele merecia. Eles simplesmente rejeitavam todos os "francos" como bárbaros.

Estes fatores culturais e políticos com certeza afetavam a vida da Igreja e tornavam mais difícil manter a unidade religiosa. O afastamento cultural e político pode facilmente levar a contendas de caráter eclesiástico, como podemos constatar no caso de Carlos Magno. Não tendo sido reconhecido na esfera política pelo imperador bizantino, logo retaliou com uma acusação de heresia contra a Igreja bizantina. Denunciou os gregos por não usarem o filioque no Credo (falaremos mais sobre isto em seguida) e recusou-se a aceitar as decisões do 7o Concílio Ecumênico; é verdade que Carlos Magno só soube destas decisões através de uma tradução mal feita que distorcia seriamente seu sentido verdadeiro. De qualquer modo, ele parece ter sido um semi-iconoclasta quanto às suas posturas.

A situação política distinta no leste e no oeste fez com que a Igreja assumisse formas externas diferentes, de modo que gradativamente passou-se a pensar na hierarquia da Igreja de maneira conflitante. Desde o começo tinha havido uma ênfase quanto a isto no oriente e no ocidente. No oriente havia muitas igrejas cuja base remontava aos apóstolos; havia um forte sentido de igualdade entre todos os bispos quanto a natureza conciliar e colegial da Igreja. O oriente reconhecia o Papa primeiro entre iguais. No ocidente, por outro lado, havia só uma grande sé que reivindicava para si a sucessão apostólica — Roma — donde passou a ser vista como a sé apostólica. O ocidente, mesmo aceitando as decisões dos Concílios Ecumênicos, não tinha um papel muito ativo nos mesmos. A Igreja era vista mais como uma monarquia — a do Papa — do que como um colegiado.

Esta diferença inicial de pontos de vista se tornou mais séria devido a acontecimentos políticos que se seguiram. Como era de se esperar, as invasões dos bárbaros e a conseqüente queda do império no ocidente serviram para tornar mais forte a estrutura autocrática da Igreja ocidental. No oriente havia um chefe secular muito poderoso — o imperador — para manter a ordem e fazer cumprir a lei. No ocidente, depois do advento dos bárbaros, havia um grande número de chefes guerreiros, todos eles, de um certo modo, usurpadores. Na maioria das vezes era o Papado sozinho que podia desempenhar o papel de centro de união, como um elemento de continuidade e estabilidade na vida política e espiritual da Europa ocidental. Por força das circunstâncias, o Papa assumiu um papel que os Patriarcas Gregos não foram chamados a fazer. Tornou-se um autocrata, um monarca absolutista, que se colocou acima da Igreja, expedindo ordens de um modo que poucos ou nenhum bispo do oriente jamais havia feito, não só quanto aos subordinados da Igreja mas também quanto as autoridades seculares. A Igreja no ocidente tornou-se centralizada a um ponto que era desconhecido em qualquer dos patriarcados no oriente (com exceção possivelmente no Egito). Monarquia no ocidente; no oriente um colegiado.

Não foi este também o único efeito que as invasões dos bárbaros tiveram na vida da Igreja. Em Bizâncio havia muitos leigos cultos que tinham um grande interesse em teologia. O teólogo leigo sempre foi uma figura aceita na Ortodoxia; alguns dos patriarcas bizantinos mais cultos — Photius, por exemplo — haviam sido leigos antes de serem escolhidos para o Patriarcado. No oeste, no entanto, a única educação efetiva que sobreviveu a "Idade das Trevas" era a que a Igreja dava ao clero. A teologia tornou-se privilégio dos padres, uma vez que a maior parte dos leigos era analfabeta, e não era capaz de entender as tecnicalidades de uma discussão teológica. A Ortodoxia, apesar de confiar ao episcopado a tarefa especial de educar, nunca conheceu uma divisão tão grande entre o clero e os leigos, como a que se deu na Idade Média no ocidente.

As relações entre os cristãos do leste e do oeste se tornaram ainda mais difíceis pela ausência de uma língua comum. Como os dois lados já não conseguiam se comunicar entre si com facilidade, ou ler o que o outro escrevera, apareceram freqüentes mal-entendidos em termos de teologia. Estes mal entendimentos pioravam ainda mais por causa das traduções mal feitas as quais se teme terem sido feitas deliberada e maliciosamente.

O leste e o oeste se tornavam estranhos um ao outro, o que era algo que provavelmente afetaria ambos os lados. Na Igreja primitiva tinha havido unidade na fé mas uma diversidade de escolas de teologia. Desde o início tanto o leste quanto o oeste haviam enfocado o mistério cristão cada um a sua maneira. O enfoque do ocidente era mais prático; o do leste mais especulativo. O pensamento romano foi influenciado por conceitos Jurídicos, pelos conceitos da lei romana, enquanto que os gregos viam a teologia, no contexto da adoração à luz da Liturgia Sagrada. Quando pensavam a Trindade os romanos o faziam pela unidade de Deus Pai, os gregos pela triunidade das Pessoas; quando refletiam sobre a crucificação, os romanos pensavam primordialmente no Cristo — vítima, os gregos, no Cristo — vencedor. Os romanos falavam mais da redenção; os gregos da deificação e assim por diante. Como aconteceu com as escolas de Antioquia e Alexandria no leste estes dois enfoques distintos não eram contraditórios em si; cada um serviu, como complemento do outro, e tinham seu próprio lugar na plenitude da tradição católica. Porém, agora que os dois lados estavam se tornando estranhos um ao outro — sem unidade política e com pouca unidade cultural, sem uma língua comum — havia o perigo de que cada lado seguisse seus pontos de vista isolados e que chegasse a extremos, esquecendo-se do valor que há em pontos de vista opostos.

Falamos dos diferentes enfoques dados à doutrina no leste e no oeste. Havia dois pontos doutrinais em relação aos quais os dois lados não se completavam mais, mas entravam em conflito direto — a primazia e a infalibilidade do Papa e o filioque. Dois fatores mencionados em parágrafos anteriores eram suficientes por si próprios para causar uma séria tensão quanto à unidade da cristandade. Apesar de tudo, a unidade da Igreja poderia ainda ter sido preservada se não tivessem havido duas outras questões difíceis. Devemos nos voltar para elas agora. Só na metade do século IX que o desentendimento em toda sua extensão veio à tona, mas as divergências entre os dois lados podem ser datadas bem mais cedo.

Já tivemos oportunidade de mencionar o Papado quando falamos das situações políticas distintas, no Oriente e no Ocidente; vimos como a estrutura centralizada e monárquica da Igreja do ocidente foi reforçada pelas invasões dos bárbaros. Porém, contanto que o Papa reivindicasse poder absoluto só no ocidente, Bizâncio não fazia qualquer objeção. Os bizantinos não se incomodavam que a Igreja do Ocidente fosse centralizada, contanto que o Papado não interferisse no leste. O Papa, no entanto, achava que sua jurisdição se estendia tanto até o Oriente quanto até o Ocidente. E logo que tentasse impor seu poder dentro dos Patriarcados do Oriente, problemas haveriam de surgir. Os ortodoxos deram ao Papa uma primazia de honra, mas não a primazia universal que ele achava que lhe era devida. O Papa considerava a infalibilidade uma prerrogativa sua; os ortodoxos diziam que em questões relacionadas a fé a decisão final cabia não ao Papa sozinho mas a um concilio representando todos os bispos da Igreja. Aqui temos duas concepções diferentes da organização externa da Igreja

Atitude ortodoxa quanto ao Papado é expressada admiravelmente por um escritor, do século XII, Nicetas, Arcebispo de Nicomédia:

Era assim que se sentia um ortodoxo no século XII quando toda a questão veio à tona. Em séculos anteriores a atitude dos orientais em relação ao Papado foi basicamente a mesma, embora tivesse sido ainda aguçada por controvérsias. Até o ano de 350 Roma e o Oriente evitaram um conflito aberto quanto a primazia e a infalibilidade do Papa. Mas a divergência do ponto de vista não era menos séria por estar parcialmente escondida.

A segunda grande dificuldade era o filioque . A disputa envolvia os termos sobre o Espírito Santo no Credo de Nicéia — Constantinopla. Originalmente o credo dizias "Eu creio no Espírito Senhor e fonte de vida, que procede do Pai, e com o Pai e o Filho recebe a mesma adoração e a mesma gloria." Esta, que é a forma original, é recitada sem modificações no Oriente até hoje. Mas o ocidente acrescentou uma frase extra "e do Filho" (em latim "filioque") tanto que seu credo agora diz "que procede do Pai e do filho" Não é certo quando e onde este acréscimo foi feito primeiro, mas parece que se originou na Espanha, como uma defesa contra o arianismo. De qualquer modo a igreja espanhola inseriu o filioque no credo no terceiro Concílio de Toledo (589), se não antes. Da Espanha o filioque espalhou-se para a França, e dai para a Alemanha, onde foi bem recebido por Carlos Magno e adotado pelo concílio semi — iconoclasta de Frankfurth (794). Teriam sido escritores na corte de Carlos Magno que primeiro fizeram com que o filioque passasse a ser um assunto controvertido, acusando os bizantinos de heréticos por eles recitarem o credo em sua forma original. Mas Roma, com seu conservadorismo típico, continuou a usar o credo sem o filioque até o começo do século XI. Em 808 o Papa Leão III escreve numa carta para Carlos Magno, que embora ele mesmo achasse que o filioque procedia em termos doutrinais, ele considerava errado interferir nos termos do credo. Deliberadamente mandou inscrever o credo em placas de prata — sem o filioque — e as colocou na igreja de São Pedro. Até segunda ordem, Roma agiria como mediadora entre a Alemanha e Bizâncio.

Só depois de 850 que os bizantinos passaram a prestar atenção no filioque. Quando o fizeram sua reação foi muito crítica. A ortodoxia não concordou (e ainda não concorda) com este acréscimo no credo, por dois motivos. Primeiro, os concílios ecumênicos proibiram a introdução de quaisquer mudanças no credo; e no caso de qualquer acréscimo só um outro concílio ecumênico e ninguém mais tinha competência para fazê-lo. O Credo é propriedade de toda a Igreja, e uma parte dela não tem o direito de interferir nele. O ocidente, ao alterar arbitrariamente o credo, sem consultar o oriente é culpado contra a unidade da Igreja. Em segundo lugar, os ortodoxos acham o filioque teologicamente errado. Dizem que o Espírito procede somente do Pai e consideram uma heresia dizer que Ele também procede do Filho. Pode parecer a muitos que esta questão é tão obscura que chega a ser sem importância. Mas os ortodoxos diriam que uma vez que a doutrina sobre a Trindade é o cerne da fé cristã, uma pequena mudança de ênfase na teologia trinitária tem conseqüências enormes em muitos outros campos. O filioque não só destrói o equilíbrio entre as três pessoas da Trindade, mas também leva a uma falsa compreensão da ação do Espírito no mundo, estimulando a existência de uma doutrina falsa sobre a Igreja. (Dei aqui uma visão regular da ortodoxia sobre o filioque; Deve-se notar, no entanto, que certos teólogos ortodoxos consideram o filioque apenas um acréscimo não autorizado ao Credo, não necessariamente herético por si só.).

Além destas duas questões principais, as reivindicações do Papa e o filioque havia outros assuntos menos importantes quanto ao culto e à disciplina na Igreja que causaram problema entre o oeste e o leste — os Ortodoxos admitiam que o clero casasse, os romanos insistiam no celibato clerical; os dois lados tinham normas diferentes quanto ao jejum; os ortodoxos usavam pão fermentado na eucaristia, os romanos pão não fermentado ou "ázimo."

Or volta de 850 o leste e o oeste ainda se encontravam em total comunhão um com o outro e ainda formavam uma só Igreja. A divisão cultural e política haviam se juntado para causar um afastamento crescente, mas não havia um cisma claro. Os dois lados tinham uma concepção diferente da autoridade do Papa e confessavam o Credo de forma diferente, mas estas questões não haviam ainda sido trazidas à tona claramente.

Em 1190 Teodoro Balsamon, Patriarca de Antioquia e grande autoridade em direito canônico, tinha uma visão diferente dessas questões:

Aos olhos de Balsamon, a comunhão entre as igrejas havia sido afetada; havia um cisma claro entre o oriente e o ocidente. Os dois não formavam mais uma Igreja visível.

Nesta transição entre o período do afastamento entre o oriente e o ocidente até o cisma propriamente dito quatro incidentes tem importância especial; a disputa entre Photius e Nicolau I (geralmente conhecida como o cisma de Photius no ocidente; o oriente preferiria chama-lo do cisma de Nicolau); a questão dos dípticos em 1009; a tentativa de reconciliação em 1053 e suas conseqüências desastrosas; e as cruzadas.

Em 858, quinze anos depois do triunfo dos ícones com Theodora, o novo Patriarca de Constantinopla foi designado: Photius, conhecido na Igreja Ortodoxa como São Photius, o Grande, "o mais distinguido pensador, o mais conspícuo político, e o mais hábil diplomata que ocupou o cargo de Patriarca de Constantinopla" (G. Ostrogorsky, in History of the Byzantine State. p. 199). Logo depois de sua entronização envolveu-se numa disputa com o Papa Nicolau I (858-67). O Patriarca anterior, Santo Ignácio, fora exilado pelo Imperador e teve que renunciar sob pressão. Os partidários de Ignácio, recusando a validade desta renúncia, consideraram Photius um usurpador. Quando Photius enviou uma carta ao Papa anunciando sua ascensão ao trono, Nicolau decidiu que antes de reconhecê-lo ele investigaria melhor a querela entre o novo Patriarca e os seguidores de Ignácio. Em 861, ele enviou, para tanto, uma nunciatura a Constantinopla.

Photius não desejava de modo algum iniciar uma disputa com o Papado. Tratou os núncios com grave deferência, convidando-os a presidir num Concílio em Constantinopla, o qual deveria dirimir as dúvidas entre ele e Ignácio. Os núncios concordaram, e juntamente com os demais reunidos naquele Concílio, declararam que Photius era o legítimo Patriarca. Porém, quando retornaram a Roma, Nicolau declarou que eles tinham excedido seus poderes, e revogou a decisão deles. Então, ele próprio prosseguiu com o caso a partir de Roma: um Concílio reunido sob sua presidência em 863 reconheceu Ignácio o Patriarca, e condenou Photius à deposição de toda a dignidade clerical. Os bizantinos não tomaram conhecimento desta condenação, e não deram qualquer resposta às cartas papais. Assim, uma ruptura existia abertamente entre as Igrejas de Roma e Constantinopla.

A disputa envolvia claramente a primazia papal. Nicolau foi um grande reformador, com uma idéia exaltada sobre as prerrogativas de sua cátedra, e já havia feito muito para estabelecer um poder absoluto sobre todos os Bispos do Ocidente. Acreditava que esse poder se estenderia também sobre o Oriente, conforme escreveu em 865: o Papa é revestido de autoridade "sobre toda a Terra, isto é, sobre toda a Igreja." Isto era justamente o que os bizantinos não estavam preparados para conceder. Confrontado com a disputa entre Ignácio e Photius, Nicolau pensou ver aí uma oportunidade de ouro para reforçar sua pretensão à jurisdição universal: ele faria ambas as facções submeterem-se ao seu arbítrio. Mas, percebeu que Photius submetera-se voluntariamente ao Inquérito feito pelos núncios, não servindo seu ato como um reconhecimento da primazia papal. Os bizantinos, por su