Содержание:

Среди одареннейших богословов, которых в избытке подарила Церкви Россия в ХХ веке, одно из первых мест, несомненно, принадлежит протоиерею Георгию Флоровскому (1893-1979). Не будучи богословом по образованию, он сумел достичь в высшей степени ясного и отчетливого понимания самого стиля и духа святоотеческого мышления. Его эрудиция и авторитет не раз и не два становились той скалой, о которую разбивались волны новомодных соблазнов и извращений богословской мысли. Когда всюду в умах богословствующей публики царила "софиология" Булгакова и Флоренского, он, одним из первых, заговорил о возвращении к подлинному наследию святых отцов. Когда температура экуменических восторгов достигала критической точки, подогреваемая, к тому же, деятельностью советских агентов, отец Георгий, бывший одним из основателей экуменического движения, стал громко предупреждать об его опасности, о забвении его деятелями всякого понятия о христовой Истине. Принадлежа, в последние годы, к греческой Церкви, находившейся в общении с Патриархией, Флоровский, тем не менее, решительно отказывался сослужить с "красными попами" и отклонял все предложения посетить Советский Союз, покуда Церковь там находится в рабстве. Не все в наследии о. Георгия бесспорно и однозначно, но большинство его трудов, несомненно, составит золотой фонд православной богословской мысли.

С начала IV столетия в жизни Церкви наступает новая эпоха. Империя - в лице "равноапостольного" кесаря - принимает христианство. Для Церкви заканчивается ее вынужденная изоляция, и она принимает под свои священные своды ищущий спасения мир. Но вместе с собой мир приносит свои страхи, свои сомнения и свои искушения. Странная смесь гордыни и отчаяния царила в мире. Церковь была призвана помочь избавиться от отчаяния и смирить гордыню. Во многих отношениях IV век был, скорее, эпилогом, чем зарей нового дня. Это был, скорее, конец обветшавшей эпохи, чем подлинное начало. Однако часто случается так, что из пепла рождается новая цивилизация.

В течение никейского периода для большинства людей "распалась связь времен" и воцарилась - в области культуры - чудовищная дисгармония. Два мира - христианство и эллинизм - противостояли друг другу, вступив друг с другом в конфликт. Современным историкам свойственно недооценивать боль существовавшего тогда напряжения и глубину конфликта. Церковь - в принципе - не отрицала культуру. Уже находилась в процессе становления христианская культура. В каком-то смысле христианство уже внесло свой вклад в сокровищницу эллинистической цивилизации. Александрийская школа оказала значительное влияние на современные ей течения в области философии. Но эллинизм не был готов уступить Церкви что бы то ни было. Отношения между Климентом Александрийским и Оригеном, с одной стороны, и Кельсом (Цельсом) и Порфирием, с другой, были типичны и показательны. Основную роль в этом конфликте играла не внешняя борьба. Гораздо более трудной и трагичной была борьба внутренняя: каждый последователь эллинистической традиции был вынужден в то время пережить и преодолеть внутренний раздор и разлад.

Цивилизация означала не что иное, как эллинизм, со всем его языческим наследием, умственными привычками и эстетическими идеалами. В многочисленных храмах все еще почитались "мертвые боги" эллинизма, и значительное число интеллектуалов все еще поддерживало языческие традиции. Посещать школу в те времена означало посещать языческую школу и изучать языческих писателей и поэтов. Юлиан отступник вовсе не был просто старомодным мечтателем, безнадежно пытавшимся реставрировать умершие идеалы, но был представителем культурного сопротивления, которое не было еще разрушено изнутри. Древний мир перерождался и трансформировался в отчаянной борьбе. Вся внутренняя жизнь эллинистического человека должна была подвергнуться коренным изменениям. Этот процесс протекал медленно и драматично и, наконец, привел к рождению новой цивилизации, которую можно было бы назвать Византийской цивилизацией. Необходимо понять, что в течение многих столетий существовала единая христианская цивилизация, одна и та же для Востока и для Запада, и эта цивилизация родилась и развивалась на Востоке. Специфически западная цивилизация возникла гораздо позже.

На самом деле происходило следующее. Эллинизм был мощно рассечен мечом христианского Откровения на две взаимоисключающие части. Замкнутый горизонт был взорван. Можно было бы назвать Оригена и Августина "эллинистами." Но совершенно очевидно, что их эллинизм был совсем иной, в сравнении с Плотином или Юлианом. Из декретов Юлиана самым тяжелым для христиан был декрет, запрещавший христианам преподавать науки и искусства. Фактически это была запоздалая попытка исключить христиан из строительства цивилизации, защитить древнюю культуру от христианского влияния и давления. Именно это сильно задевало каппадокийских Отцов Церкви. И св. Григорий Назианзин в своих проповедях против Юлиана уделяет много внимания этому вопросу. Св. Василий чувствовал себя обязанным писать и обращаться к "молодым людям по поводу того, какую можно извлечь пользу из эллинской литературы." Два столетия спустя Юстиниан отстранил нехристиан от всякой преподавательской и просветительской деятельности и закрыл языческие школы. Эта мера не была проявлением враждебности к "эллинизму." Традиция не была прервана. Традиции сохранялись и даже культивировались, но они были вовлечены в процесс христианского переистолкования. В этом состоит сущность Византийской культуры. Были восприняты и подвергнуты переоценке все основные составляющие культуры. Живым символом достигнутого успеха навсегда останется великолепный храм Св. Премудрости, Вечного Слова - великая церковь Св. Софии в Константинополе.

История христианской культуры ни в коем случае не является идиллической. Она протекала в непрестанной борьбе и столкновениях противоположных тенденций. Уже IV век был временем трагических противоречий. Империя стала христианской. Возник шанс преобразовать всю человеческую творческую деятельность. И однако именно из этой христианизированной империи начинается бегство: бегство в пустыню. Правда, отдельные индивидуумы и раньше, во времена преследований, покидали города, с тем чтобы поселиться в пустыне или горных пещерах. В течение долгого времени аскетический идеал находился в процессе становления, и, в частности, великим учителем духовной жизни был Ориген. Однако соответствующее движение возникает только после Константина. Было бы крайне несправедливо подозревать тех, кто оставлял "мир," в том, что они делали это из-за слишком больших мирских трудностей, из-за нежелания нести их груз, в поисках "легкой жизни." Непонятно, в каком смысле жизнь в пустыне могла бы считаться "легкой." Правда, на Западе в то время империя распадалась на части, ей всерьез угрожало нашествие варваров, и апокалиптические страхи и предчувствия, ожидание скорого конца истории были там особенно живы.

В то же время на Востоке христианская империя находилась в процессе созидания. Здесь легче было поддаться искушению историческим оптимизмом, мечтой осуществления Града Божия на земле. И многие на самом деле соблазнились этой мечтой. Если же, тем не менее, на Востоке было много таких, кто предпочел "эмигрировать" в Пустыню, у нас есть все основания полагать, что они убегали не столько от мирских тревог и трудностей, сколько от "мирских привязанностей и суетности," проявлявшихся даже в христианской цивилизации. Св. Иоанн Златоуст настойчиво предостерегал против опасностей "благосостояния." По его словам, "безопасность представляет большую угрозу, чем все преследования," гораздо худшую, чем самое кровавое гонение, исходящее извне. Согласно Златоусту, реальная опасность для подлинного благочестия возникла как раз в результате внешней победы Церкви, когда христианин получил возможность "устроиться" в этом мире со значительной степенью безопасности и даже комфорта и потому забыть о том, что он не имеет в этом мире постоянного Града и обречен на то, чтобы быть странником и пришельцем на земле. Значение монашества прежде всего состоит не в принятии суровых обетов. В ранние века не было особого "монашеского" идеала. Первые монахи просто желали реализовать в полной мере общий христианский идеал, в принципе стоявший перед каждым верующим. Считалось, что эта реализация была практически неосуществима в рамках тогдашнего устройства общества и жизни, даже если оно выступало под именем Христианской Империи. Уход в монашество в IV веке был, прежде всего, уходом от Империи. Аскетическое отречение, прежде всего, предполагает полный отказ от собственности, от владения этим миром, то есть от порядка этого мира, от его социальных связей. Монах должен быть "бездомным," по слову св. Василия. Аскетизм, как правило, не требовал отрицания Космоса. И Богом созданная красота природы гораздо более живо воспринималась в пустыне, чем на рыночной площади делового города.

Монастыри создавались в живописных местностях; в агиографической литературе присутствует острое чувство космической красоты. Обиталище зла находится не в природе, а в человеческом сердце или в мире злых духов. Христианский уход направлен не против плоти и крови, но "против духов злобы поднебесных" (Еф 6:12). Только в пустыне можно в полной мере реализовать свою всецелую верность единому Небесное Царю, Христу, преданность Которому может быть серьезно ограничена требованиями, предъявляемыми к жителю града, возведенного руками человеческими.

Монастыри были крупными центрами учености и знания. Не следует также упускать из вида еще одну сторону дела. Монашество было само замечательным явлением культуры. Не случайно в писаниях патристического века аскетические труды неизменно описываются как "философия," "любовь к мудрости." И не было случайностью, что великие традиции александрийского богословия возродились и расцвели особенно в монашеских кругах. Не случайно также, что у каппадокийцев IV века столь органически переплетались аскетические и культурные интересы. И позднее св. Максим Исповедник построил грандиозный богословский синтез именно на основе своего аскетического опыта. Наконец, не было случайностью, что в иконоборческий период монахам приходилось быть защитниками искусства, отстаивающими свободу религиозного искусства от давления государства, от "просвещенного" и утилитарно упрощенного подхода.

Все это тесно связано с самой сущностью аскетизма. Аскеза не ограничивает творчества; наоборот, она освобождает его, потому что ставит его своей целью как таковое. Здесь на первом месте - творческая работа над собой, творческое созидание своего "Я." Творчество освобождается от всех видов утилитаризма только через аскетическую его интерпретацию. Аскеза заключается не в запретах. Это - деятельность, "выработка" своего истинного "Я." Она динамична. Она содержит в себе стремление к бесконечному, вечный призыв, неуклонное движение вперед. Причина этой неутомимости - двоякая. Задача бесконечна по характеру, ибо путь совершенствования - Божественного совершенствования - бесконечен. Ни одно достижение никогда не может быть соизмеримо с целью. Это задача творческая, ибо должно быть приведено к существованию нечто совершенно новое. Человек созидает себя самого в полном посвящении себя Богу. Он становится самим собой только в этом творческом процессе. Истинная аскеза содержит в себе видимое внутреннее противоречие. Она начинается со смирения, самоотречения, послушания. Творческая свобода невозможна безначального самоотречения. Это закон духовной жизни: семя не прорастает, если оно не умирает. Следствием самоотречения является преодоление личной ограниченности и обособленности, абсолютное отдание себя Истине. Это не значит: сначала самоотречение, потом свобода. Само смирение уже есть свобода. Аскетическое отречение высвобождает дух, освобождает душу. Без свободы любые умерщвления плоти будут тщетны. С другой стороны, благодаря аскетическим трудам изменяется и обновляется само видение мира.

Владимир Соловьев указывал на трагический разлад в византийской культуре. "Византия была благочестива в вере и неблагочестива в жизни." Разумеется, это только яркий образ, а не точное описание. Мы можем, однако, допустить, что в этой формулировке содержится некая доля истины. Идея "воцерковленной" Империи потерпела крушение, Империя распалась на части в кровавых конфликтах, выродилась в фальшь, двусмысленность и насилие. Пустыня имела больше успеха. Она навсегда останется свидетельством творческих усилий ранней Церкви, с ее византийским богословием, благочестием, искусством. Быть может, она останется наиболее живой и священной страницей в таинственной книге человеческой судьбы, написание которой все еще продолжается. Эпилог Византии также был выразителен. И опять та же двойственность и полярность: падение Империи после двусмысленного политического союза ("Унии") с Римом (во Флоренции), которая так никогда и не была принята народом. И в самый канун падения "прогнившей Византии" - славное цветение мистического созерцания на Горе Афон и возрождение в искусстве, в философии, отблеск которого ложится и на западное Возрождение. Крушение Империи и исполнение Пустыни.

1952

Не так давно было высказано мнение о том, что учение о Церкви всё еще пребывает на "до богословской" стадии развития^[1]. Пожалуй, слишком сильное утверждение. И тем не менее, что действительно легко заметить, так это отсутствие общепринятого подхода к изучению и изложению экклесиологии. В немалой мере причиной тому - скудость патристических свидетельств. Касаясь трудов Оригена, Пьер Батиффоль был вынужден констатировать: "Среди вопросов непосредственно рассматриваемых в "О началах," отсутствует вопрос о Церкви. Ориген говорит о единстве Божества, об эсхатологии, даже о Предании и Правиле веры, но не о Церкви. Удивительное упущение, которое проникнет в греческие догматические сочинения - например, в "Огласительное слово" свт. Григория Нисского и, что особенно заметно, в труды преп. Иоанна Дамаскина - и вновь проявится у схоластов"^[2].

Очевидно, это не было простым "упущением," "недосмотром" или богословской неаккуратностью. Восточные и западные отцы, равно как и писавшие более систематично авторы средневековья, многое могли сказать о Церкви - и не только могли, но и сказали о ней предостаточно. Они, однако, никогда не пытались свести свои соображения воедино. Их догадки и размышления разбросаны по разным сочинениям, в основном экзегетическим и литургическим, встречаясь чаще в проповедях, чем в догматических работах. Так или иначе, церковные писатели всегда имели ясное представление о том, что в действительности есть Церковь, - хотя это "представление" никогда не сводилось ими к понятию, к определению. Лишь в относительно недавнее время, в "осень средневековья" и особенно в неспокойную эпоху Реформации и Контрреформации, были предприняты попытки определений и обобщений - скорее наполненные духом межконфессиональных споров и приспособленные для полемики, чем ставшие плодом спокойного богословского созерцания. Богословы прошлого века остро чувствовали необходимость пересмотра данных концепций, а в наше время учение о Церкви - одна из излюбленных областей для богословского анализа. Тем не менее и к сегодняшнему интересу к экклесиологии примешана некоторая ангажированность: можно говорить об "экуменическом уклоне." Впрочем, на современные взгляды на Церковь оказало серьезное влияние и развитие библеистики. Сейчас нарастает в целом разумная и здоровая тенденция излагать учение о Церкви в широкой, всеобъемлющей перспективе библейского Откровения, на фоне ветхозаветного "приуготовления."

К сожалению, не существует исчерпывающего исследования по истории учения и "представления" о Церкви в святоотеческую и более позднюю эпохи, хотя при этом вышло большое количество монографий и трудов, вскользь затрагивающих данную проблему. Нет общего обзора, позволившего бы нам проследить основные пути и течения этого длительного "развития" экклесиологии. Пожалуй, можно назвать лишь одно исключение - выдающийся труд покойного Эмиля Мерша (SJ) "Le Corps mystique du Christ," к которому следует добавить его более поздние исследования, последнее из которых осталось незавершенным^[3].

Вероятно, первая проблема, с которой столкнется богослов Церкви в наше время, - вопрос о перспективе. Какое место должен занять "трактат о Церкви" внутри логичной и выверенной православной богословской системы? Прежде существовала тенденция, во многом сохранившаяся и по сей день, выписывать "экклесиологическую главу" догматики как независимый, самодостаточный "раздел." Полностью связь с остальными "главами," конечно, не игнорировалась: прозвучали, пусть случайно и исподволь, некоторые весьма важные соображения. Если, однако, смотреть в целом, то нельзя сказать, что учение о Церкви органично встроено в общую схему "кафолического богословия." Хотя во всём чувствуется растущее стремление к такой органичности, нет ясности и согласия в вопросе о путях и методах ее достижения. Более того: именно здесь налицо явное не-согласие.

Тем не менее при таком подходе возникают сразу два неудобства. С одной стороны, можно так много сказать о Церкви во "введении," что едва ли останется место для экклесиологии внутри самой "системы." Разве не показательно отсутствие во многих богословских "компендиумах" части, посвященной собственно учению о Церкви? Достаточно одного примера: нет "экклезиологической главы" в объемном и заслуженно признанном учебнике догматики Йозефа Поле^[4]. Конечно, можно касаться экклесиологии в других курсах богословского учебного плана, однако всё-таки весьма странно, как можно развить систему христианского богословия - и ничего не сказать при этом о Церкви. Впрочем, в учебнике Поле нет и "введения": он сразу начинает с общего рассуждения о Боге.

Обратившись к современной литературе по богословию Церкви, мы заметим, что, начиная по крайней мере с богословского возрождения эпохи романтизма, ярко выражены два различных подхода, два различных способа изложения учения о Церкви. Разумеется, для обоих есть обоснования как в Писании, так и в Предании. Немедленно возникает вопрос: нельзя ли соединить эти два подхода, два метода, нельзя ли образовать их гармоничный синтез? Безусловно, такой синтез необходим и следует стремиться к его осуществлению. Однако как сделать это на практике, еще не вполне ясно.

С одной стороны, можно сказать, что сложилась традиция разрабатывать всё учение о Церкви исходя из христологии, взяв ориентиром известное выражение ап. Павла: Тело Христово. В итоге правильное соотношение между христологией и экклесиологией устанавливается обобщающим учением о "целокупном Христе" - totus Christus, caput et corpus [весь Христос: Глава и Тело], по знаменитой формуле блж. Августина^[5]. Можно утверждать, что именно такой подход преобладал в святоотеческих творениях Востока и Запада, причем не только в эпоху единства, но и долгое время после разделения. На Востоке этот христологический путь прекрасно прослеживается у столь позднего автора, как Николай Кавасила, - в первую очередь, в его замечательном сочинении "О жизни во Христе"^[6]. Применение именно этого подхода тесно связано с христологическим толкованием Кавасилой таинств и тем центральным местом, которое отведено в его системе таинству Евхаристии и евхаристической жертве^[7].

Не следует, однако, забывать, что в новое время этот акцент на христологии стал терять силу и ослабевать. Христологические построения отцов древней Церкви на практике почти совершенно не принимаются во внимание. Пришлось переоткрывать классическое представление о Теле Христовом - даже внутри традиционных конфессий. Во всяком случае, в экклезиологическом контексте к христологии обращались крайне редко. После эпохи Реформации богословие видело Церковь скорее как "собрание верующих," coetus fidelium, чем как Corpus Christi [Тело Христово]. Когда такой подход к тайне Церкви применяют на достаточно глубинном уровне, рано или поздно он приводит богословов к пневматологическому пониманию Церкви. Возможно, правы те, которые заявляют, что христианское учение о Святом Духе было недостаточно разработано и никогда не формулировалось корректно - несмотря на бурные споры вокруг filioque, а скорее всего именно благодаря им. И тем не менее существует четкая тенденция чрезмерно акцентировать пневматологический аспект учения о Церкви. Вероятно, один из наиболее ярких образцов такой чрезмерности - известная книга Иоганна Адама Мёлера "Die Einheit in der Kirche"^[8], хотя, надо отметить, правильные пропорции были восстановлены уже в его "Symbolik"^[9] и последующих работах^[10]. В русской богословской мысли аналогичный дисбаланс характерен для Хомякова и, в большей мере, для его последователей. Учению о Церкви грозит превратиться в нечто вроде "харизматической социологии"^[11]. Конечно, это не означает, что о Христе попросту не вспоминают; кроме того, в учении о Церкви надлежит найти некое место и "социологии." Но ведь в действительности вопрос стоит о схеме построения экклесиологии. Можно сформулировать его следующим образом: должны ли мы в качестве исходной точки брать тот факт, что Церковь есть "Община," чтобы затем изучать ее "структуру" и "свойства"? Или же следует начинать с Христа, Воплотившегося Бога, и анализировать всё, о чём говорит догмат Воплощения в его целостности, включая славу Воскресшего и Вознесшегося Господа, сидящего одесную Отца?

Приоритет апостольского образа "Тела Христова" могут оспорить с библейской точки зрения. Во-первых, в Церкви Христовой надлежит видеть "Новый Израиль," а значит, подлинно ключевым и первостепенным будет понятие "Народа Божия." Во-вторых, по представлению самого ап. Павла, Церковь - это "славное тело Христа Воскресшего," следовательно, понятие "мистического тела" нельзя возводить к Воплощению, оставаясь в пределах учения апостола^[12].

Оба довода не представляются убедительными. Да, совершенно верно, Божия Церковь Нового Завета - "пересоздание" ветхозаветной "Церкви," но это пересоздание включает в себя высочайшую тайну Воплощения. Следует так понимать и истолковывать неразрывный путь Церкви сквозь всю библейскую "Heilsgeschichte" [историю Спасения], чтобы учесть уникальную "новизну" Воплощения Господа. И образ "народа Божия," безусловно, не подходит для этой цели. Не видно также его особой связи с таинством Креста и Воскресения. Наконец, учение о Церкви необходимо строить так, чтобы отчетливо выявить таинственный характер нового бытия. Экклесиология св. ап. Павла допускает различные интерпретации, и справедливо утверждать, что представление о "Теле Христовом" занимает более значимое место в его понимании Церкви, чем полагают некоторые современные исследователи. Кроме того, не следует так явно противопоставлять Христа Воплотившегося и Христа Прославленного. Ведь по Вознесении Христос не перестал быть "Новым Адамом."

Попытка заменить образ "тела" образом "семьи," обосновав всю концепцию понятием "усыновления," едва ли вообще заслуживает доверия^[13]. Именно "во Христе" человек "усыновляется" Отцом, а таинство усыновления - это не что иное, как таинство смерти и совоскресения со Христом и во Христе, то есть мы опять говорим о таинстве вхождения в Тело Христово.

Основа бытия христианской Церкви - то новое, сокровенное единство Бога и человека, которое осуществлено Воплощением. Христос - Богочеловек, причем, согласно халкидонской формуле, "совершенный в божестве и совершенный в человечестве"^[14]; именно поэтому стала возможной и получила бытие Церковь Христова. В искупительной тайне Креста мы видим снисхождение Бога, Божественной Любви, к человеку. Христово "отождествление" с человеком, с человечеством, достигло своей высшей точки в Его смерти - смерти, самой по себе бывшей победой над разрушительными силами и в полной мере проявившейся в Славе Воскресения и Вознесении. Всё это единое, неделимое Божие деяние. Церковь созидается таинствами, каждое из которых предполагает самое непосредственное участие в смерти и воскресении Христа и личное соединение с Ним. Церковь - плод искупительного подвига Христова, его, скажем, - "краткое изложение." Церковь была целью и замыслом "схождения с небес" Христа - нас ради человек и нашего ради спасения. Только под таким углом можно верно и в полной мере понять природу Церкви. Центральное место при таком истолковании занимает человеческая природа Христа - Его собственная и, тем не менее, "всеобщая." Здесь заключена экзистенциальная предпосылка и основание Церкви. Лишь завершенная христологическая модель может правильно и убедительно выразить это важнейшее отношение между Воплотившимся Господом Искупителем и искупленным человеком. В данной статье удастся только изложить ряд тезисов и дать некоторые указания для дальнейшего исследования.

Недавно проблему хорошо и ясно сформулировал Владимир Лосский в своей небольшой интересной книге "Essai sur la theologie mystique de l'Eglise d'Orient"^[15]. Но решение, которое он далее предлагает, навряд ли удовлетворительно^[16]. Тяжело столь четко различать "единство природы" и "множество человеческих ипостасей," как это хочет делать Лосский. "Человеческая природа" не существует вне "человеческих ипостасей," и сам Лосский прекрасно это понимает - при этом он, однако, подчеркивает, что человек именно "как личность" является "существом, содержащим в себе целое," то есть чем-то большим, чем просто "членом Тела Христова"^[17]. Тем самым подспудно проводится мысль о том, что только в Духе Святом - не во Христе - человеческая личность в полной мере обретает (или возвращает себе) свое онтологическое основание. Безусловно, Церковь - то место, где человеческие личности соединяются с Богом. Однако вызывает серьезные сомнения возможность провести столь резкую границу между "природой" Церкви и "множественностью" входящих в нее "личностей" или "ипостасей." В теории Лосского не остается места для личностного общения индивидуумов со Христом. Конечно, такое личностное соединение со Христом - не что иное, как дар Святого Духа, но было бы ошибочным сначала говорить: "В Церкви через таинства наша природа соединяется с Божественной природой в ипостаси Сына, Главы Своего мистического Тела," а затем добавлять как нечто иное: "Каждая личность (человеческой) природы должна стать сообразной Христу," и это происходит "по благодати Святого Духа"^[18]. Причина резкого разграничения вполне понятна; она заслуживает всяческого внимания. Лосский стремится избежать опасности настолько увлечься "всеобщим исцелением" человеческого естества, что будет утеряна свобода участия в "богочеловеческом организме" Церкви. Ход его мысли предельно ясен: Церковь едина во Христе и множественна Духом; одна человеческая природа в ипостаси Христа, многие человеческие ипостаси в благодати Духа. Логично спросить: разве множественность человеческих ипостасей не вполне обретает свое основание в личностном "общении" многих с Единым Христом? Разве происходящее в таинствах соединение со Христом не носит личностного характера - характера личной встречи - и не совершается Духом Святым? А с другой стороны, разве личная встреча христианина со Христом не будет возможной только в "причастии Святого Духа" и "благодатью Господа нашего Иисуса Христа"? Ошибочно относить "природный" аспект Церкви, "un accent de necessite'" [акцент на необходимости], ко Христу, отдавая "личностный" аспект, "un accent de liberte'" [акцент на свободе], действию Святого Духа. Также ошибочно говорить о некоей статичной "христологической структуре" Церкви, приписывая весь динамизм церковной жизни действию Духа. Именно это пытается сделать Лосский. В его интерпретации Церковь как Тело Христово оказывается лишь застывшей "структурой," и только в своем "пневматологическом аспекте" Церковь обладает "динамическим характером." В реальности это будет означать, что Христос не присутствует в Церкви динамически, - вывод, могущий стать причиной серьезных погрешностей в учении о таинствах. Почти всё, что говорит Лосский, приемлемо - но говорит он это так, что возникает опасность существенно исказить всю экклезиологическую модель. Несостоятельность кроется именно в его христологических посылках.

Следует обратить пристальное внимание на главы, посвященные Церкви, превосходной в остальном книги Лосского: здесь очень четко видны ловушки, всегда образующиеся при попытке тем или иным образом ослабить роль христологии при построении учения о Церкви. Лосский не был первым русским богословом, попытавшимся идти подобным путем, хотя он сделал это по-своему^[19]. И аналогичные попытки могут предприниматься вновь. Потому необходимо помнить, что нет никакой возможности создать стройное учение о Церкви до тех пор, пока мы не признали в полной мере христоцентричность модели, пока главное место в ней не занял Воплотившийся Господь, Царь Славы.

P. S. Вышедшая совсем недавно книга Эрнеста Беста (Best E. "One Body in Christ. A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul." London, 1955) слишком поздно попала в руки автора данной статьи и потому не проанализирована в тексте. Бест со всей решительностью говорит об ошибочности "онтологического" понимания образа Тела Христова у ап. Павла, а значит, ошибочности понимания Церкви как "продолжения" Воплощения. Автора настоящей статьи не убедили тщательные экзегетические штудии Беста, однако данный вопрос, безусловно, требует отдельного рассмотрения.

Ко всей христианской истории относятся эти горькие и жуткие слова, сказанные евангелистом о Христе: "Пришел к своим, и свои не приняли Его" (Ин. 1:11). Спаситель был встречен в мире сомнением, недоверием и прямой злобой. Он был отвергнут, предан, поруган и убит. И своим ученикам Он предсказал в мире скорбь, ненависть и гонение. Начиная с первых дней апостольского благовестия, сбывается это пророчество. Церковь странствует по земле, среди вражды и противления. "Свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет" (Ин. 3:19)... И в наши дни открывается снова восстание мира против Христа. Если еще совсем недавно многие этого не видели и не понимали, то только потому, что не хотели или боялись видеть. Теперь еще страшнее не видеть, теперь нельзя уже не видеть и не смотреть. Наступило время, когда от каждого требуется прямой ответ об его уповании, требуется исповедание и твердый выбор. Противохристианское движение прорвалось силой на историческую поверхность и оказалось у власти. Неверие стало открытым и откровенным. И перед этим воинствующим и уже ничем не прикрытым наступлением многие колеблются и теряются, чувствуют себя беспомощными и безоружными, не знают, что и как ответить, не умеют ответить даже самим себе. В этой растерянности сказывается духовная незрелость и маловерие. И маловерие безответно перед натиском неверия. Но слабость верующих еще не свидетельствует о слабости самой веры.

Неверие выступает под именем науки, выдает себя за единственное действительное знание, за его высшую ступень. И слишком часто, и слишком многие готовы с этим согласиться и уступить. У иных упорное нежелание сдаться и отступить оборачивается только подозрительностью и испугом перед знанием, чем только прикрывается смутная мысль, что, действительно, для знания неизбежно разрушать и разлагать веру. В действительности на имя знания - неверие притязает ложно и без всякого права. В действительности неверие есть "обратная вера," и "вера" слепая и пристрастная. В неверии совсем нет подлинной воли к знанию, нет той внутренней осторожности и свободы, которыми именно и живет, и движется подлинное знание. В неверии всегда дышит недобрая страсть. Обычно неверие проистекает именно из неведения и нечувствия, - и всегда из неведения о своем неведении, а потому из неумения и нежелания удостовериться. В основании неверия всегда лежит узость духовного кругозора, притупление внутреннего зрения. Неверие опирается на предвзятые мнения, необоснованность которых прикрывается желанием, чтобы они были основательны. Еще бл. Августин чутко отметил, что отрицание Бога всегда опирается на тайное желание, чтобы Бога не было... В неверии есть своя кажущаяся убедительность; доводы неверия иногда представляются сильными, - представляются сильными для тех, кто слаб... Противостоять этому мнимому и лжеименному знанию может только тот, кто умеет ему противопоставить твердое и действительное знание, - и оно раскрывает истину веры. В прямой и непосредственной очевидности веры - бесспорное свидетельство против неверия. Для того, кто прямо и твердо из живого опыта удостоверен в истинности определенного суждения о предмете, тем самым обличается призрачность и ложность противных мнений. Вера есть опыт, и очевидность верующего опыта исключает самую возможность сомнения - в очевидном не сомневаются... Верующий не нуждается в обосновании, оправдании или доказательствах своей веры. Он не нуждается и в опровержении возражений и доводов против нее. В самой своей вере он имеет прямое свидетельство истины. И его уверенность не зависит от опровержения противных мнений. Об этом хорошо говорил еще Ориген в предисловии к своей защитительно книге "Против Цельса." "Гораздо лучше поступит тот, кто, прочитав случайно книгу Цельса, вообще не будет чувствовать никакой нужды в опровержении этой книги, - говорит Ориген. И ссылается на пример самого Господа. "Когда против Него лжесвидетельствовали, Он молчал: и когда Его обвиняли, не давал никакого ответа. Он был убежден, что вся его жизнь и дела, совершенные среди иудеев, сильнее речи сказанной в обличение ложных свидетельств, сильнее слов, высказанных в опровержение обвинений... На Иисуса постоянно лжесвидетельствовуют, и при существующей злобе среди людей не бывает момента, когда бы его не обвиняли. И Он однако и доныне отвечает на все это молчанием, не возвышает голоса в ответ." Таким вступлением к своей обширной защитительной книге Ориген хочет предостеречь от того, чтобы веру ставить в зависимость от доказательств и доводов. Защита имеет условный и ограниченный смысл. Он снимает осаду с истины, раскрывает призрачность и неубедительность возражений. Но этого еще мало для действительной веры. К ней ведет другой путь, путь прямого, а не косвенного удостоверения. И только в нем и сама защита получает последний и нерушимый устой. Побеждается сомнение не доводами, а верой - видением веры, опытом истины.

Христианство открылось в мире, как великая радость, и вместе с тем, как проповедь покаяния. Для нового евангельского вина требовались новые мехи, - требовался подвиг и духовное обновление. И этому воспротивилась упрямая и строптивая человеческая воля. Христианская проповедь раздалась впервые в умиравшем и старческом мире. Чем больше и лучше узнаем мы теперь жизнь той эпохи, тем яснее открывается все богатство и сложность апостольского выражения: исполнение, полнота времен (Гал. 4:4). Христианское благовестие было современно и своевременно: в нем насыщались все жгучие и томительные искания древнего человека. Эта современность и своевременность христианской "благой вести," ее соответствие "духу времени" настолько велики, что у многих является соблазн и самое христианство понять и представить как одну из естественных, языческих религий, исторически выросших в то время. Но при этом от внимания ускользает оборотная сторона. Как ни близки, казалось, были и еврейскому, и эллинскому сознанию и сердцу истины христианского благовестия, оно встречало здесь какой-то упрямый, стихийный отпор, воспринималось как что-то чужое, загадочное, неслыханное, непонятное и враждебное. И дело здесь не столько в гонениях со стороны государственной власти. Гораздо выразительнее то глухое общественное противление, которое сказывалось и во взрывах народной ненависти, и в клеветнических изветах на христианские общины, и в полемической борьбе с христианским учением. Все это свидетельствует о трудности для старого, иудейского и языческого сознания усвоить и воспринять церковное учение, которое в чем-то основном и главном оказывалось совершенно новым, небывалым и непривычным и потому требовало решительного обновления, "рождения свыше." Это смутное сознание совершенной новизны Евангельского откровения сквозит во всей борьбе мира с Церковью, и в формах прямого отрицания, и в опытах искажающего приспособления евангельского благовестия к старым и привычным религиозным представлениям. В этой новизне христианства свидетельство его божественного происхождения - не от человека, но от Бога. Противится этой новизне строптивое сознание, и вместо того, чтобы подвергнуть себя испытанию нового божественного откровения, стремится его подчинить своему собственному суду. В этом начало и корень лжеучений. Начиная с самой ранней поры, христианские ереси всегда были попытками приспособить христианство к естественному и дохристианскому сознанию: в этом смысле ереси всегда "реакционны," выражают упрямую косность и отсталость мысли, не могущей и не желающей вполне оторваться от прошлого и переродиться вполне. И в своем содержании ереси всегда представляют некое урезывание и усечение исконного церковного учения и веры, потерю изначального богатства, борьбу с открывшейся в Христе полнотой. Через всю христианскую историю проходит эта борьба - замолчанное неприятие "благой вести," неприятие в формах искажения или подмены.

К нашему времени вокруг образа и лика Христова накопилось великое множество лжесвидетельств, сомнений и отрицаний. Отвергается Его божественное достоинство. Берется под сомнение вся Евангельская история и ее историческая достоверность. И делаются попытки объяснить христианство без Христа. В последние годы делается попытка отвергнуть вовсе историческое существование Христа и превратить Евангелие в миф, не опирающийся ни на какие действительные события. С особенной резкостью и силой это лжетолкование проведено в книге немецкого профессора А. Древса, которой автор дал вполне откровенное заглавие: "Миф о Христе" (первое немецкое издание вышло в 1909 г.). Недавно эта книга издана в русском переводе в лике безбожной и богоборческой пропаганды. Автор притязает говорить от имени науки, а его русские переводчики и издатели выдают его книгу за последнее достижение свободного знания; впрочем, их мало интересует собственное мировоззрение Древса, они просто пользуются его книгой для своих целей, учитывают ее как агитационное средство. Древс и сам, в сущности, агитатор. В своей книге он не только исследует, сколько проповедует новую, философскую религию. Во имя этой новой религии он и отвергает христианство: Древс совсем не безбожник и в материализме видит злейшего и опасного врага. Он ищет новые религиозные формы и новую веру. Он совсем не ученый и не историк, а именно проповедник, взбудораженный и одержимый грезой о новом религиозном, и именно религиозном перевороте. Именно как агитатор Древс и выступал долгое время в Германии от имени так называемого "Союза монистов," своеобразной мнимо религиозной общины. Он совсем не исследователь, который ищет и обосновывает истину, взвешивая и испытывая доводы. Он проводит свою предвзятую мнимо-религиозную идею и старается подкрепить ее причудливым и безответственным подбором всевозможных ссылок и сопоставлений, которые могут создать видимость достоверности. И нужно сказать, в науке выступление Древса было встречено негодованием, и его книга была заклеймена стыдом и позором. Даже очень вольнодумные противники христианства, стоящие, однако, на почве научного знания, с отвращением и недоумением говорят о том беззастенчивом произволе, с которым Древс и его сторонники подбирают и подделывают свидетельства и факты, видят здесь только "плохую шутку," "смесь смутных мыслей и ребячества." Самого Древса выдвинутые против него возражения и упреки не смутили и не вразумили, - не потому, что они неудачны или слабы, но потому, что он не умеет и не хочет их услышать и в них разобраться. У него не хватает честности и терпения для самопроверки и исследования. В его книге дышит страсть и одержимость, ненависть и злоба против христианства. И против этой одержимости и беснования доводы разума бессильны. Успех и удачу проповедь Древса имеет среди недоученной и темной массы, в той среде, где острое и кощунственное слово ценится дороже твердого и веского довода. И массы зажигает она зловещим возбуждением.

Основную мысль мифологической теории Древса можно выразить очень кратко. Христа не было никогда. Евангелие ни в каком смысле не есть история, но миф, в котором скрещиваются и переплетаются разнообразные легендарно-мифические сказания, иудейские и языческие, о божественных спасителях. И только впоследствии этот миф был принят за историю, за исторический рассказ о действительных событиях. Почитание небесного Бога Иисуса существовало и в дохристианскую эпоху в некоторых иудейских сектах, и с этим культом связано богословие ап. Павла, ничего не знавшего и не говорившего об историческом Иисусе. Нужно прямо сказать: ни одно из этих положений даже приблизительно не обосновано Древсом. И прежде всего решительно ничем не доказано существование какого-то дохристианского культа Иисуса, о котором Древс говорит на основании совершенно фантастического перетолковывания библейского рассказа об Иисусе Навине и неясных позднейших свидетельств о сектах уже христианского времени. Разбирать, или вернее, разоблачать доводы и доказательства Древса было бы напрасным трудом. Они распадаются сами собой, как только мы поставим предварительный вопрос: можно ли без прямого и вопиющего противоречия с бесспорными историческими свидетельствами сомневаться в историческом существовании Христа? Так спрашивать себя, это значит ставить вопрос прямо и по существу. Все построения Древса теряют точку опоры, если показано, что исторические свидетельства о Христе имеют характер непосредственного отражения действительности. Все мифологические построения Древса рушатся перед лицом бесспорных показаний очевидцев, в которых ясно сказывается живое соприкосновение с личностью Иисуса. Древс отрицает все такие исторические свидетельства, отводит или устраняет их. Но в эти отводах нет никакой убедительности, они совершенно произвольны и, прежде всего, совершенно неправдоподобны даже с точки зрения самой придирчивой исторической критики. Оснований сомневаться в историческом существовании Иисуса Христа не больше, чем для того, чтобы заподозрить действительность любого исторического лица, даже из совсем близкого прошлого. Основное положение Древса исторически ложно и это прежде всего следует показать. Вопрос этим еще не исчерпывается до конца. По отношению к каждой черте евангельского образа Христа, каждому событию Его жизни - вопрос возникает снова, но самое жало мифологической теории уже будет притуплено и стерто. Конечно, вопрос веры еще не решен. И не доводами исторического порядка его решать. Бесспорность исторического существования Христа еще не предрешает вопрос, Кто был Он? И на этот вопрос колебались еще собеседники и совопросники Спасителя; и не плоть и кровь, но Отец Небесный открывал самим апостолам истинное ведение о Его лице (срв. Мф. 16:17). И по свидетельству ап. Павла, "никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12:3). Познать Христа может только вера. Но веру сомневающимся может облегчить и укрепить то ясное сознание, что перед лицом исторических свидетельств невероятно и неправдоподобно сомневаться, был ли Христос, - что такое сомнение есть насилие над здравым историческим восприятием, и питаться может только пристрастным нежеланием и упрямством воли.

Апостольская проповедь, как она закреплена в книге Деяний и в посланиях, с самого начала была проповедью и благовестием об "историческом Иисусе," исходила из факта и событий Его действительной жизни и на этом основывалась. Все ударение здесь лежало именно на определенном единичном историческом событии, все внимание было обращено к живой личности Христа Иисуса. Такой же реалистический характер имеют послания ап. Павла, закрепляющие в письменах основные черты его устного благовестия. Тот же характер исторического повествования и исторического изображения имеет Четвероевангелие, "четырехобразное Евангелие," как его называли уже в древности. Это именно рассказ о жизни, проповеди, делах и чудесах, о смерти и воскресении Спасителя Господа Иисуса Христа. Совершенно справедливо говорит один из самых известных современных историков Церкви Ад. Гарнак: "Кто на основании того, что дают первые Евангелия, даже если мы подвергнем их самой строгой исторической критике, не чувствует, что в них открывается могучая, покоряющая сердца Личность, которую нельзя выдумать, тот не способен по источникам воспринимать историческую и личную жизнь и отличать ее от вымысла..." Ибо в Евангелии и есть прежде всего живой образ Христа, обвеянный и согретый личным воспоминанием и преданной любовью. С Евангелием и совпадало в основном содержание первоапостольской проповеди. Личное отношение ко Христу, память о жизни и общении с Ним определяли весь ее тон и содержание. Это была проповедь очевидцев. И самое имя апостолов первоначально ограничивалось кругом самовидцев Господа, которые были его спутниками и слушателями во время Его земного пути, от Крещения Иоанова до дней Крестной смерти и Воскресения, и в Его личном призвании и посольстве от Него имели основание и опору своих благовестнических полномочий (срв. Деян. 1:21-22). Апостолы исходят всегда из конкретных исторических фактов и событий и затем раскрывают и объясняют смысл совершившегося и происшедшего и его спасительную силу. Они оживляют в сознании своих слушателей, воспроизводят перед их благочестивым взором образ Христа и затем раскрывают, Кто был Он. И вся неповторимость и чрезвычайность этого исторического образа заключается в том, что Он, видимый и воспринимаемый как человек, был не только человек, но Сын Божий и Спаситель мира. Потому и не вмещается образ Христа в земные, только человеческие рамки, перерастает их, и в исторических гранях открывается нечто сверхисторическое и сверхземное. Но сами эти грани никогда не стираются и не расплываются, никогда не меркнут исторические человеческие черты. В том весь и пафос и смысл апостольской проповеди, что она есть рассказ, рассказ о виденном и слышанном, - "что мы слышали, что мы видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши" (1 Ин. 1:1). Рассказ - о том, что сбылось и случилось, и что произошло в определенных условиях времени и места. И случилось небывалое: Слово плоть бысть (Ин. 1:14), - Сын Божий стал Сыном человеческим, "и по виду став как человек" (Фил. 2:7). Сын Божий стал и был человеком, - в этом средоточие евангельской проповеди. И лик вочеловечившегося Господа прежде всего и начертан апостольской рукой в Евангелии. Это лик человеческий, но не только человеческий, ибо Иисус, которого многие видели и слышали, ходили за Ним и общались с Ним, был не только человек, но и Бог. Но Он был и действительный человек. Человек вполне и не только человек, - в сочетании обоих утверждений весь смысл, вся тайна Евангелия и проповеди апостольской.

К тому же времени относится и свидетельство ап. Павла. Он не был прямым учеником Спасителя во время Его земной жизни и проповедовал языкам, жившим вдали от Палестины, куда весть о Христе проходила через чужое посредство. И с тем большей силой бросается в глаза, что ап. Павел проповедует Христа и о Христе, а не только передает Его проповеди и учение. Нетрудно собрать воедино все исторические черты и упоминания, в изобилии разъясненные в апостольских посланиях Павла, и они сливаются в реальный образ живого лица. Нужно помнить, что послания ап. Павла обращены к уже сложившимся христианским общинам. Это не первое оглашение, не первое слово к ним о Христе. Это повторение и дополнение уже переданного и проповеданного, и поэтому о многом апостол только напоминает. Он не раз ссылается на свою прежнюю проповедь: "Напоминаю вам, братья, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились" (1 Кор. 15:1). И это было Евангелие об "историческом Христе" - "ибо я первоначально преподавал вам, что и сам принял, - что Христос умер за грехи наши, по Писанию; и что Он был погребен и что воскрес в третий день, по Писанию" (ст. 3-4)... В посланиях ап. Павла напрасно было бы искать полную и связную Евангельскую историю, - это не входило в их задачу, это предполагалось известным из устного апостольского оглашения и проповеди. Только об отдельных чертах и событиях говорит здесь апостол: "Во исполнение времени, в недавние дни Бог послал Сына Своего, который родился от жены и подчинился закону" (Гал.4:4). Он стал и был человеком, подобным нам, "и по виду стал, как человек," принадлежал к роду Авраамову и роду Давидову, был от Израильтян по плоти (Фил. 2:7; Римл.1.3; 9.5; Гал.3.16). Его братьев, и среди них Иакова, ап. Павел называет не раз (см. 1Кор.9.5; Гал.1.19; 2.9). Этим достаточно очерчена реально - историческая рамка. С особенным ударением апостол говорит о крестной смерти и воскресении Христа, и в этих событиях полагает существо всего дела Христова и основание всего христианского упования и веры. До своего обращения Павел-Савл был рьяным иудаистом, "неумеренным ревнителем отеческих преданий," по его собственному позднейшему признанию, "жестоко гнал Церковь Божию и опустошал ее," "дышал убийствами и угрозами на учеников Господа" (Гал.1.13-14; Деян.8.3; 9.1 и др.). Можно думать, что его смущал и возбуждал тогда ""соблазн Креста"" тот самый "соблазн," в котором он впоследствии видел и указывал главное препятствие для обращения иудеев и эллинов (1Кор.1:18-23; срв.Гал.5:11). Перед Распятием возмущалось его фарисейское сердце тогда, как перед знаком проклятия и позора. Перед распятием благоговела его душа впоследствии, когда он писал в Коринф: "Я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого" (1Кор.2:2). Перед его духовным взором всегда был предначертан Иисус Христос, распятый (срв.Гал.3:1) и восставший из мертвых. Постоянно в своих посланиях апостол говорит о Кресте и Крестной смерти, о "Крови Креста Его," излитой во искупление грехов и в жертву умилостивления (Кол.1:20; Римл. 3:25), о страданиях Христа, которого убили иудеи, о Его погребении (Гал. 3:13; Римл. 8:17; Фил. 3.10; 2 Кор.13:4; 1.Сол. 2:15; 1 Кор.15:4). И для него - это воспоминание и напоминание о недавних и действительных событиях. С такой же настойчивостью говорит он и о воскресении. "Иисуса и воскресение" благовествовал он в Афинах (Деян.17:18). На вере в воскресение Христа, "восставшего для оправдания нашего" (Римл.4:25), основывается вся проповедь ап. Павла... "Если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша... Но Христос воскрес из мертвых, как первенец из умерших" (1Кор.15:14-20). Вера в действительное воскресение Христа, распятого, была живым средоточием всей первохристианской жизни. И снова полный и совершенный религиозно-исторический реализм превышает, перерастает грани обыденного опыта. Воскресший Христос сидит одесную Отца и ходатайствует о нас. Но и в своем прославлении Он остается и не перестает быть человеком, подобным нам, как не был он только человеком, и не переставал быть Богом и Сыном Божьим "во дни плоти своей." В этом "подобии" вся сила искупительного дела Христа. И при этом ударение апостол делает не на родовом сходстве природы, но на живом отношении и подражании Господу Иисусу Христу. Христос умер за грехи наши, был погребен и воскрес в третий день, являлся Петру, двенадцати и более чем пятистам братьям, "из которых большая часть доныне в живых, а некоторые и почили" (1Кор.15:3-8). "А после всех явился и мне," - добавляет апостол. Очень выразительно, что ап. Павел прямо сопоставляет себя с прочими апостолами и подчеркивает, что он видел Иисуса Христа, Господа Нашего (1Кор.9:1). Дамасское видение было не видением, но явлением Господа во славе и свете. Оно имеет не менее реальный характер, чем и вся уничиженная жизнь Господа на земле. Воскресение и вознесение Христа не разрывает связи с Ним. В восприятии и в изображении ап. Павла Христос один и тот же и "во дни плоти своей," и ныне, когда Он во славе. С этим единым образом, с живым Христом связано все благочестие назидаемых апостолом общин, средоточием которого является Евхаристическая трапеза, совершаемая "в воспоминание" Христа и Его смерти (срв.1Кор.11:23 и след.). В воскресении Христа апостол утверждает надежду на всеобщее воскресение мертвых, всех мертвых (1Кор.15:12 и след.), - и в этом сопоставлении снова подчеркивается реальное человечество Христа, почему именно Он и является первенцем, начатком смертных людей, с которыми Он нерасторжимо связан. В средоточии проповеди ап. Павла стоит исторический образ Христа, жившего среди иудеев, обращавшегося на земле среди людей, из которых многие еще в живых, учившего, пострадавшего за грехи и от грехов человеческих, распятого и погребенного и восставшего во славе. Христос - первенец умерших, прообраз и пример для людей, с Которым надлежит сообразоваться и согласовать свою жизнь. Апостол не останавливается на воспоминании и воспроизведении обстоятельств земной жизни Спасителя, не ограничивается этим. В своих наставлениях он ведет верующих, которых он "родил благовествованием," от видимого человечества к сокрытому Божеству Христа. Но все его богословие остается раскрытием и толкованием исторического образа Иисуса, Его исторического дела. В апостольском изображении есть бесспорное двойство: Христос и человек, и больше чем человек. Но это двойство приведено к единству, его нельзя рассекать. В этом нераздельном двуединстве весь смысл лица Христова. С этим двуединством связана вся сила искупительного дела, совершенного Христом на земле. Страдал на Кресте не простой человек, но Сын Божий, смиривший Себя до рабского вида. И воссел горе Сын Божий, ставший единым среди людей. С особенной четкостью раскрывается эта мысль в послании к Евреям. Это послание - не исторический рассказ, но богословское толкование искупительного дела Христова, но именно исторического и единичного дела, совершившегося "в последние дни сии" (Евр.1:2), - и на его отдельные черты здесь постоянно делаются ссылки. И самые ссылки на пророчества Ветхого Завета усиливают исторический колорит. Пророчества изрекались о будущем, о том, что некогда действительно случится. И ныне это случилось, сбылось, совершилось. Христом снято покрывало с Ветхого Завета (срв.2 Кор.3:14). То, что по времени для праведников Ветхого Завета было впереди, как предмет надежды и упования, теперь уже в прошлом и настоящем. Как исполнение и завершение пророчеств и преобразований, образ Христа выдвигается в историческую и хронологическую перспективу. Всюду и везде апостол говорит об "историческом Иисусе," о том, что было и произошло.

Образ Христа, сохраненный и переданный миру в апостольской проповеди, запечатлен и закреплен в Евангелии. Евангелие есть исторический рассказ и вместе с тем больше, чем только исторический рассказ не только потому, что писано оно не по побуждениям простой исторической любознательности и не только для запоминания о прошлом, но прежде всего потому, что в нем описываются и изображаются несравнимые и непреходящие события, которые больше, чем простые только события. В четырех канонических засвидетельствованных Церковью Евангелиях начертывается со всей полнотой исторического реализма образ Богочеловека. И в этом изображении с предельной выразительностью передана неповторимая и единственная историческая обстановка. Исторический образ Богочеловека вычерчен и вырисован на действительном фоне тогдашней жизни. Его ученики, совопросники и враги встают перед нами, как живые. Это рассказ о том что было, изображение действительных событий, встреч, бесед. Евангельская история и была прежде всего содержанием первохристианского благовестия и оглашения. Ее прежде всего рассказывали апостолы и благовестники, выступая, по слову Учителя, как "свидетели" о Нем. Они прежде всего воспроизводили то, что было, начертывали образ Христа как Учителя и Чудотворца, как обличителя и судьи, передавали Его слова, рассказывали о Его делах и знамениях. Но не только рассказывали и вспоминали, но и объясняли, толковали бывшее, раскрывали смысл происходившего. Сквозь историческую видимость все время просвечивает то, что видимо только для взора веры, что при жизни Спасителя видели и узнавали немногие и, может быть, увидели и узнали позже, когда восстал Христос, разверз ум и очи и открыл тайны Царствия. Евангелие есть прежде всего рассказ, но рассказ о Богочеловеке. Именно потому, что это рассказ и историческое свидетельство, в нем есть известная недосказанность. Евангелие требует объяснения и раскрытия. Ибо вера не исчерпывается памятью, но исполняется только в творческом и живом усвоении виденного и узнанного, в живом узнавании и общении с Христом. Исторический образ Богочеловека, родившегося на земле, жившего и учившего среди людей, - таково содержание Евангельской истории, и в этом ее таинственное своеобразие. В Евангелии дан целостный и единый образ - в нашем восприятии очень часто он двоится, как, может быть, двоился он и в сознании тех, кто чувственными очами созерцал самого Христа, - пока не прозрело сердце верой. В Евангелиях все говорится об Одном; и к Тому же относится и величественное начало Четвертого, "духовного" Евангелия, и все повествования об уничижении, скорбях, лишениях, страданиях и смерти. И только тот, кто схватит единым взором это целостное и живое единство, поймет Евангелие до конца и увидит именно то, что в Евангелиях начертывали их писатели. Именно этот единый образ, сразу и исторический, и Божественный, образ Бога, ставшего человеком, и человека, бывшего Богом, неизменно хранила и хранит Церковь со времен апостольской проповеди как апостольское предание, предание очевидцев. Эта живая память о бывшем, происшедшем, но не прошедшем.

Евангелие есть рассказ и запись очевидцев, начертание образа, запечатлевшегося и хранимого в памяти. Если не все четыре евангелиста были в собственном и точном смысле слова самовидцами земной жизни Спасителя, то и те, кто ими не был, опирались именно на рассказ и память самовидцев. По древнему свидетельству (Папия Иерапольского, II в.), евангелист Марк, "толмач Петра," в своем повествовании опирался именно на рассказы и проповедь ап. Петра, хотя "сам не слушал Господа и не сопутствовал ему." Евангелист Лука прямо ссылается на "очевидцев": "Так как многие уже начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать" (Лк. 1:1-3)... И вместе с тем Евангелие в своем четверообразном составе есть запись апостольской проповеди, - писанному Евангелию предшествовало "евангелие," благовестие устное. В этом смысле Евангелие есть апостольское свидетельство о Христе, "воспоминания апостолов" или "памятные записи," как выражался о Евангелиях св. Иустин мученик (II в.). В известном смысле Евангелие уже апостольской проповеди, в нем написано, по прямому свидетельству самого евангелиста Иоанна, не все то, что "сотворил Иисус," и, конечно, не все то, что хранила в себе апостольская память (срв. Io. 21:25; 20:30). В задачу евангелистов не входило дать исторический полный рассказ о жизни Христа, как бы по дням и годам. Они начертывали Его образ и повествовали для того, чтобы описать Его лик. Это не летопись, но благовестие. Но в качестве благовестников евангелисты тем самым были историками, ибо они старались запечатлеть в памяти и в душе верующих и оглашаемых, и даже неверующих реальный образ Христа в основных событиях и положениях Его земной жизни. Изобразительная задача не требовала ни летописной строгости, ни летописной полноты. Исторического характера и реализма изображение от этого нисколько не теряет. То же нужно сказать и о передаче и воспроизведении бесед и слов Спасителя. Евангелие можно назвать исторической иконой, и притом - это икона Богочеловека. Точнее сказать, четыре иконы - некая четверовидная икона. И эти четыре иконы или образа не вполне совпадают между собой, - даже при поверхностном наблюдении нетрудно заметить "разногласия евангелистов." Но нужно припомнить, как относилась к ним христианская древность: никогда не пробовала и не пыталась она стереть или хотя бы смягчить эти видимые "противоречия"; история евангельского текста не знает ничего о таких "предвзятых поправках." Это говорит о мнимом характере этих разноречий и разногласий, о действительном согласии евангельских изображений, которое только ускользает от близорукого и поверхностного наблюдения и открывается при большой чуткости восприятия. Согласуются и совпадают евангельские изображения в тождестве изображаемого, и единстве Богочеловеческого лика. И нужно прибавить, в Церкви не имел успеха опыт евангельского свода, хотя очень рано и был сделан такой опыт - составить единый последовательный рассказ "по четырем" (так называемый Диатессарон Татиана, вторая половина II в.). Исторический образ Христа хранится в Церкви в четырех отражениях. И во всех одно Лицо, единый Лик.

Евангелие есть история земной жизни Человека, который не был только человеком. И эта история развертывается в живой земной и исторической рамке, которую для евангельских иконописцев не было надобности выписывать с особенной тщательностью и подробностью, но которая всегда реальна и реалистична, ибо писана с натуры и по памяти. В сущности, это более чем рамка, ибо живой образ Христа неотделим от нее: на этом фоне Его видели, и от Его богочеловеческого лика раз навсегда упал благодатный отсвет на ту землю, по которой Он ходил, на тех людей, которые к нему приближались. Так было. Во множественности отдельных воспоминаний оживает незабываемый образ Иисуса Христа. Земной план евангельской истории не раз прорезывается и пронизывается небесным. Точнее сказать, он всегда таинственно прозрачен, сквозь историческую очевидность всегда просвечивает Божественная действительность. Правда, не всем это видно, как не видели этого и тогда... С другой стороны, неверующих и сомневающихся это смущает, удерживает их признать историческую достоверность евангельского рассказа и описания. Им кажется, не может быть снято или списано с натуры то, что так непохоже на обычную действительность. Отсюда родится соблазн "поправить" евангельское изображение и рассказать, сделать его более обычным. В этом сказывается скрытое и предвзятое отрицание Евангельского чуда и Евангельской тайны, тайны и чуда Богочеловечества. Никакими доводами нельзя сломить такое отрицание, раз восстает оно и против евангельской очевидности. Здесь, в Евангелии, предвзятое мнение сталкивается с фактом, которого оно не желает видеть и признать, и потому просто отрицает его действительность как невозможность. Наперед взято под сомнение или совсем отвергнуто божественное достоинство и Богочеловечество Христа, и поэтому кажется невозможным и неправдоподобным в его земной истории все то, чего не бывает, что необычно и невозможно в истории обыкновенных людей. Но Евангелие не есть история человека. И, однако, все же история, описание того, что было. Было особенное и небывалое, единственное и неповторимое: Бог явился во плоти, и образом обретеся, Яко человек... И потому Евангелие сразу и Евангелие Сына Божьего, и история Сына Давидова. В жизни Богочеловека наперед следует ожидать необычного, не похожего и отличного от жизни только людей, предвидеть разрыв и снятие обыденных человеческих граней. Евангельской очевидности сомнение противопоставляет только предвзятое отрицание возможности Богочеловечества и Боговоплощения вообще. Из того, что Иисус был человек, поспешно и не основательно заключать, что Он был только человек и не был Богом, и на основании такого мнимого и торопливого вывода отрицать, заподазривать или перетолковывать все то, что в повествовании о Нем не может относиться к обыкновенному, хотя бы и замечательному человеку. При таком рассечении евангельского рассказа его историческая достоверность, действительно, расплывается, теряется, ибо он целостен, ибо Христос не был простым человеком. История Иисуса из Назарета, рассказанная в пределах только узкого человеческого понимания, совсем не есть история, но вымысел, ибо не соответствует изображаемой действительности. И столь же неверно и ошибочно заподазривать его исторический и реалистический характер, отрицать в нем всякое историческое содержание, принимать его за миф, за символическое изображение небывавшего и небывшего, потому что все в Евангелии запечатлено и озарено Божественным светом изображаемого в нем Христа. Если Христос, изображаемый в Евангелии, изображается, как Бог, Он не был человеком, Его вовсе не было в истории, в земной действительности... Подобный "мифологический" вывод столь же предвзят и порочен, как и противоположная крайность "чистого историзма": если человек, то не Бог. Это два противоположных, но сопряженных отрицания Евангельской тайны или, лучше сказать, Евангельского факта. Предвзятое отрицание действительности ради притязаемой невозможности... Или Бог, или человек... Этому ложному противопоставлению возражает Евангельская действительность: и Бог, и человек... Слово плоть бысть...

Можно разбить Евангельское изображение, и оно рассыплется в мертвенные осколки. Но нужно помнить: Евангелие есть икона Богочеловека. Не миф, и не "чистая история." Так было оно написано, ибо так было, - было то, что описано евангелистами. Начертан виденный и узнанный лик Богочеловека. В сиянии Божественного достоинства не исчезают и не расплываются человеческие черты. Они сохраняют всю свою четкость и полноту. В этом таинственное своеобразие Евангельского изображения, передающего своеобразие самого чудесного Христова лика. Полнота человечества, - именно поэтому Христа можно было принимать за "только человека," ибо не для всех вразумительны знамения божества. Для иных они были поводом к горшему соблазну. "Книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет вельзевула и что изгоняет бесов силою бесовского князя." И даже "ближние Его" хотели взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя (Мк.3:22,21 и след.: Мф.9:34; Лк.11:15 и след. Ин.8:48). "И пришед в отечество Свое, учил их в синагоге их, так что они изумлялись и говорили: откуда у него такая премудрость и силы? не плотников ли Он сын? не Его ли мать называется Мария, и братья Его Иаков и Иосий, и Симон и Иуда? и сестры Его не все ли между нами? Откуда же у Него все это? И соблазнялись о нем" (Мф.13:54-57; Мк.6:2-3)... Из Евангелия мы знаем, что все почти принимали Иисуса за простого человека - и не только враги Его, книжники и старцы, архиереи, Ирод и Пилат, но и ближние Его, и ученики - до времени... Полнота человечества, - отсюда бесспорная четкость и живость изобразительного рисунка в Евангелии. Евангелие полно живых людей, зарисованных в полноте их личного своеобразия, которое часто дается понять и почувствовать немногими словами. Евангельские лица выступают перед нами так ясно и ярко, что только с натуры, с действительности можно снять такое изображение. И образ Захарии и Предтечи, и образ Пречистой Девы и образы часто безымянных верующих и исцеленных, притекавших к Иисусу, - все они в самих себе несут свидетельство своей подлинности, своей жизненной действительности. Они взяты из жизни. Конечно, сама наглядность и изобразительность рассказа еще не вполне обеспечивает его историческую достоверность. Но в Евангельском рассказе есть нечто большее, чем одна только живая наглядность. Есть бескорыстная, свободная непосредственность рассказа, прямо свидетельствующая о его действительности. Доказать это трудно, но еще труднее в этом сомневаться, если только нет предвзятой воли к сомнению. Прямо чувствуется, что все евангельские события рассказаны по живой памяти и живому впечатлению. Приводить примеры это значило бы пересказать все Четвероевангелие. Достаточно немногих припоминаний. Уже упоминалось пребывание Христа в Назарете, соблазн и сомнение Его ближних. Не раз в Евангелии рассказывается о недоумениях и сомнениях Его учеников. Ярким реализмом запечатлена беседа Господа по пути в страны Кесарии Филипповой, торжественное исповедание и сряду же несмысленное прекословие ап. Петра (Мф.15:13-23; Мк.8:27-33). Или рассказ о том, как приступила к Иисусу мать сыновей Заведеевых просить, чтобы Он дал им сесть рядом с Собой во славе Царствия Своего (Мф.20:20-24; Мк.10:35-41). Или рассказ о воскрешении Лазаря (Ин.11:1-46). С бесспорными реалистическими подробностями описаны последние дни Господа. "Один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Ним; и воины схватили его. Но он, оставив покрывало, нагой убежал от них" (Мк.14:51-52). "И заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его" (Мк.15.21; Мф.27:32; Лк.23:26). "Мария же Магдалина и Мария Иосиева смотрели, где Его полагали" (Мк.15:47; Мф.27:61). Все эти мелкие штрихи уместны только в историческом повествовании, в "памятных записях" очевидцев. Непосредственное самосвидетельство евангельских рассказов подкрепляется отдельными реалистическими внешними чертами, именами, прозвищами, названиями городов. "После сего проходил Он по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царство Божие, и с Ним двенадцать, и некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиной, из которой вышли семь бесов, и Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему именем своим" (Лк.8:1-3). Сухое историческое сопоставление внешних подробностей Евангельской истории с другими источниками по истории и быту тогдашней Палестины в общем и основном с полной убедительностью показывает историческую и бытовую точность Евангельского изображения. Конечно, все это касается внешней рамки, и внутреннее содержание и самый образ Христов превышает этот уровень и эту рамку. И тем более выступает исторический и реалистический характер Евангельского рассказа. То же нужно сказать и о речах Христа. Он говорил как иудей, языком и образами своего времени и народа. На Его словах лежит яркий исторический колорит. По содержанию и смыслу Его проповедь, безусловно, превышала даже ветхозаветную меру; она смущала не только слепых блюстителей буквы законной, но и таких благочестивых "учителей Израилевых," как Никодим, - и вместе с тем в ней было исполнение Закона и пророков. В известном смысле сам Иисус был одним из учителей Израилевых. И эта черта есть в Его евангельском образе, конечно, не только это одно. Можно в известном смысле все Евангелие назвать историческим рассказом из жизни народа еврейского. Это - полуправда, которая легко может выродиться в опасную ложь и обман. Но и эта черта входит в состав Евангельской правды. Христос покорился Закону, жил по Закону и в навечерие своей Крестной смерти совершил по Закону Пасхальную вечерю с учениками Своими.

Иначе и не определить сущность и содержание апостольского благовестия - историческое свидетельство о Богочеловеке Христе. С известной точки зрения весь смысл Евангелия - в его историзме, в указании на единственное и единичное событие, на единственную и неповторимую, живую и историческую личность Христа. С самого начала все ударение лежало на историчности. Историческим пафосом дышит весь Новый Завет, - было и сбылось... Но это не историчность в себе замкнутого и заключенного, только земного и естественного потока событий. Это - повесть о бывшем и случившемся, и не образная или символическая, но реалистическая повесть. Ибо было и случилось - встреча неба с землей, Бога и человека. Встреча и соединение... "Слово плоть бысть."

Христос пришел неузнанным. Немногие из его современников и даже из слушавших Его поняли, кто Он. Не сразу и далеко не для многих раскрылся смысл Его проповеди и значение Его дела. Кто узнал Его, тот уверовал; и свидетельство верующих сохранено в книгах Нового Завета. Неузнавшие не имели основания придавать большое значение Его жизни и делу, не имели побуждений много говорить о Нем. Поэтому заранее можно сказать что было бы напрасно искать подробных свидетельств о Христе в писаниях людей, чуждых Церкви, в первые десятилетия христианской истории. К тому же эллины и римляне не имели поводов касаться событий, происходивших в далекой Палестине; в их глазах это была глухая провинция, судьбами которой они мало интересовались. О христианстве языческий мир узнал только тогда, когда апостольская проповедь вышла за пределы Палестины и обошла все земли. Но и тогда долгое время в языческом восприятии христиане мало отличались от иудеев. Только у иудейских современников можно искать ранних упоминаний о Христе. Впрочем, и здесь следует сделать оговорку. Народ еврейский тоже не узнал Его. В глазах неверовавших иудеев Он был только одним из многочисленных учителей и проповедников, и у них не было оснований выделять Его из общего числа. В книге "Деяний апостольских" передается речь одного из фарисейских законоучителей, Гамалиила, в синедрионе. Он удерживал от суровых мер против благовестников христианства. "Ибо незадолго перед сим явился Февда, выдавая себя за кого-то великого, и к нему пристало около четырехсот человек: но он был убит, и все, кто слушался его, рассеялись и исчезли. После него во время переписи явился Иуда Галилеянин и увлек за собой довольно народа; но он погиб, и все, кто слушался его, рассыпались. И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело - от человеков, то оно разрушится" (Деян.5:34-38)... Эта речь очень характерна для первых лет христианской истории. Рано начались кровавые гонения на Церковь Божию со стороны иудаистов. Но внутреннего внимания к христианству в еврейской среде было мало. Впоследствии, когда христианская проповедь усилилась и окрепла, у еврейских писателей явились основания умалчивать о ней, набрасывать тень забвения и на Христа, и на Церковь. Вот почему не только не приходится удивляться скудости "внешних" известий о Христе в эти первые десятилетия нашего летоисчисления, но этой скудости мы должны ожидать как явления совершенно естественного.

В I веке нашей эры судьбу и жизнь еврейского народа описывал знаменитый иудейский историк Иосиф Флавий. Он родился около 37 г. и умер в Риме около 100 г. Свою "Иудейскую археологию" он писал в Риме, в годы своей старости, и окончил ее около 93 - 94 гг. В этой книге он трижды касается событий и лиц евангельской истории. Одно свидетельство относится к Иоанну Крестителю. Иосиф говорит о нем как о "добродетельном муже," побуждавшем иудеев стремиться к добродетели, чтобы они, соблюдая во взаимных отношениях справедливость, а к Богу должное благоговение, приступали к крещению." Народ стекался к нему, число слушателей его было велико. Опасаясь его влияния на народ, опасаясь народного восстания, Ирод велел схватить и заточить Иоанна, а затем предал его смерти (ХVIII. 5). Подлинность и достоверность этого сообщения Иосифа Флавия не вызывала и не вызывает никаких сомнений. И то же нужно сказать об упоминании Иосифом о смерти Иакова, "брата Иисуса, называемого Христом," и других, побитых камнями за нарушение закона по приговору Синедриона при первосвященнике Анане (ХХ. 9). Это было в 62 году. Иосиф в это время жил в Иерусалиме и говорит, очевидно, по личным воспоминаниям. Иакову он дает то имя, под которым тот был известен. В этих обоих известиях чувствуется внешний наблюдатель, отмечающий факты, которым особого значения он не придает. К тому же он передает их как события политические. Иосиф писал по-гречески, не для своих соотечественников, но для римлян, и всюду избегал говорить о том, что могло бы набросить тень политической неблагонадежности на его народ в глазах римской власти. Поэтому он замалчивал мессианские чаяния своего народа и старался дать об иудеях представление как о спокойных и добродушных гражданах, чуждых всяких мятежных замыслов. Перед римской властью он заискивал. И по той же причине ему было естественно избегать говорить о христианстве, которое к концу I века начало привлекать неблагоприятное внимание властей как какой-то мятежный заговор. Тем не менее у Иосифа есть прямое свидетельство о Христе. Вокруг него давно уже ведутся споры и высказывается сомнение, мог ли так говорить о Христе неверующий иудей. Рассказывая о времени Понтия Пилата, Иосиф говорит, между прочим, так: "В это же время жил Иисус, мудрый человек, если, впрочем его следует называть человеком, ибо он был совершителем удивительных дел, учителем людей, с удовольствием принимающих истину. Он привлек к себе многих как из иудеев. так и из эллинов. Это был Христос (Мессия). И когда Пилат, по жалобе знатных людей наших, осудил его на крестную смерть, те, которые ранее полюбили его, не отступились от Него (не перестали любить его). Ибо Он явился им на третий день снова живым, как предсказали божественные пророки об этом и о многом другом чудесном относительно Него. Еще и теперь не прекратилось поколение христиан, названных по его имени" (ХVIII. 3). В целом виде это свидетельство трудно признать подлинным и принадлежащим Иосифу. Признать Иисуса Мессией, признать Его воскресение, конечно, он не мог. Вряд ли, однако, следует вообще отрицать, что Иосиф упоминал о Христе. Вернее допустить, что его первоначальное сообщение подверглось переделке и вставкам впоследствии, - во всяком случае, довольно рано, так как уже в начале IV века в теперешнем виде его приводит тогдашний историк Евсевий Кесарийский в своей "Церковной истории." Во всяком случае, во всех сохранившихся рукописях "Археологии" Иосифа Флавия читается спорное место о Христе. И нужно сознаться, что подчеркнутые в приведенной выдержке слова Иосиф Флавий вполне мог написать. Может быть, в таком первоначальном виде читал известие Иосифа Ориген, упрекавший его за то, что он не уверовал в Иисуса как в Мессию, "не признал его Мессией," и удивлявшийся, что все-таки он засвидетельствовал о великой праведности Иакова. Как будто бы Ориген имеет в виду какое-то прямое непризнание Иосифа. В одном сирийском памятнике, вероятно V века, излагающем споры при дворе Сассанидов между эллином, иудеем и христианином, Иосифу Флавию усваивается свидетельство о Христе как о "муже праведном и добром, засвидетельствованном от божественной благодати знамениями и облагодетельствовавшего многих чудесами." Вероятно, подобным кратким упоминанием и ограничивалось первоначальное чтение известия у Иосифа. Очень многие из современных исследователей признают, что Иосиф говорил о Христе, хотя в теперешнем виде его известие не может быть усвоено ему. Впрочем, даже полное молчание Иосифа совсем не означало бы, что он не знал о Христе. Не говорить можно не только от незнания, но и от невнимания и нежелания сказать. У Иосифа было немало оснований для намеренного умолчания. Он писал не историю, но апологию своего народа, не стремился к полноте, но всегда считал дозволительным умалчивать о том, что могло бы обеспокоить римскую подозрительность. Столь же понятно неупоминание о Христе у другого иудейского историка I-го века, Юста из Тивериады. И он писал не историю в собственном смысле слова. Но исторический памфлет против Иосифа, и всего больше старался о том, чтобы доказать его измену заветам и интересам родного народа. Ему не было нужды говорить о Христе. Да и вообще он был очень краток и о многом совсем не говорил. Книга Юста до нас вообще не дошла, и только со слов константинопольского патриарха Фотия (IХ в.), который еще читал ее, мы знаем, что Юст не упоминал в своей летописи о Христе.

"Археология" Иосифа Флавия вообще единственный иудейский памятник I века, в котором можно было бы искать свидетельства о христианстве. Другой знаменитый иудейский писатель I в., писавший по-гречески, Филон Александрийский, умер слишком рано (вскоре после 40 года), чтобы успеть говорить о Христе, тем более, что он жил в Палестине и о тамошних делах должен был узнавать из вторых рук. Раввинской литературы I века мы вообще не знаем. Все дошедшие до нас раввинские источники не старше второй половины II века, и на них лежит печать уже другого времени, нежели новозаветное время, время Христа. В Талмуде немало известий о Христе, но все они позднейшего происхождения и представляют собой явное искажение и кощунственную переделку евангельских текстов. По самой задаче и содержанию Талмуда в нем не было места для исторического рассказа о Христе. Здесь речь идет об обрядах и нравственных или юридических постановлениях, передаются мнения и изречения отдельных учителей. Это вообще совсем не историческая книга. Большинство упоминаний Талмуда о христианах вызвано полемическими мотивами. С самого начала евреи были ненавистниками христианства и первыми возбудителями гонений. И, кажется, древнейшим еврейским свидетельством о христианстве является проклятие назареев и "еретиков" ("минов," minim) в каждодневной молитве Шмоне Езре, относящейся к самому концу I века (80-100 гг.). Талмуд избегает называть Иисуса по имени, обозначает Его неопределенно: "тот человек," "некий." В глазах иудаистов христиане - опасные мечтатели, верующие в "кого-то," в "какого-то." Может быть, в двух - трех местах сквозь общую ненависть просвечивает более мягкое и более древнее отношение к личности самого Христа. Но в общем преобладает дух вражды. Из этой ненависти и вражды рождается иудейский пасквиль на Христа. О нем упоминает уже Иустин Философ (во II в.), им пользовался, по-видимому, Цельс в своей книге против христианства (тоже во II в.), на которую Ориген написал свое знаменитое опровержение (в первой половине III в.). Цельс собрал в своей книге все, что злобствующее иудейство и недоумевающее язычество знало о христианстве и вменяло ему в вину. Исторической правды в этих изветах было бы напрасно искать. Но тем более характерно и выразительно при этой напряженности клеветы и изветов полное отсутствие какого то ни было сомнения в исторической действительности самого Иисуса. Для проклинавших и гнавших христианство раввинов и иудеев Иисус был историческим лицом, и к историческому образу обращена их ненависть и злоба. Они рассказывали о Христе позорные и грязные басни, но никогда не отрицали, что он жил. И сквозь мутную пелену ненавистнических изветов все же просвечивают и некоторые исторические черты евангельского образа, и, прежде всего, память о чудесах Христовых. Иудеи помнят и знают, что Он творил чудеса, но толкуют это по-своему, называют Иисуса чародеем и прельстителем народа, фокусником и некромантом. Так это и в Талмуде, и у тех обличителей христианства, о которых мы узнаем от древних христианских апологетов. Среди этих памятников древней христианской полемики против иудеев самым замечательным является "Разговор с Трифоном Иудеем" св. Иустина мученика (середины II в.). Спор с иудеями сводился к вопросу о личности Христа. Может ли Христос быть Мессией, обетованным и предсказанным пророками, не бросает ли на Его личность и на Его дело тени Его позорная смерть на кресте - в этом был соблазн иудеев. Это все тот же прежний "соблазн креста." "Вы не соблюдаете ни праздников, ни суббот, не имеете обрезания, а полагаете свое упование на человека распятого и, однако, надеетесь получить благо от Бога, не исполняя Его заповедей," - вот главный упрек Трифона иудея (Разговор, 10). "Этот у вас называемый Христос был бесславен и обесчещен, так что подвергся самому крайнему проклятию, какое полагается в законе Божьем, был распят на кресте" (32). В этом и был соблазн Иудеев. Никаких следов их сомнения в историчности Христа мы не встречаем. Иустин мученик рассказывает всю земную жизнь Иисуса, и его иудейский собеседник только по-иному толкует ее, но против самых фактов не возражает. И так же поступает и иудей у Цельса, к тому же прямо ссылающийся на "писание" и "евангелие" христиан, без всякого намека на их недостоверность, кроме, конечно, рассказа о воскресении. - Иудейские враги христианства знали о Христе, и скудость иудейских известий о его жизни носит характер умышленного умолчания о Нем. И об ап. Павле Талмуд не говорит, а между тем в нем постоянно слышится прямая и обдуманная полемика с учением и проповедью апостола. О запрете спорить с христианами прямо говорит собеседник св. Иустина: "Было бы лучше последовать совету раввинов, положивших не спорить ни с кем из вас; не следовало и нам затевать беседу с тобой" (38). Не отзвуки ли это Гамалиилова совета?

В Риме узнали о Христе, когда встретились с христианами. Историк Светоний (писал около 120 г.). В жизнеописании Нерона упоминает о гонении на христиан как на род новых и проклятых суеверов (О жизни цезарей, ХVI, 2)). В жизнеописании имп. Клавдия (41-45) он говорит об изгнании из Рима "иудеев, постоянно волновавшихся под влиянием Хреста" (Chresto impulsore, - ХХV. 3). Может возникнуть вопрос, к христианам ли относится последнее известие. Нужно вспомнить, что и Тацит пишет: хрестиане. Пример Тертуллиана показывает, что на Западе и до начала III века греческое chrystianoi читали и произносили через е, chrestiani, а не через i. У апологетов II века мы встречаемся с игрой слов по этому поводу: chrystos по-гречески значит полезный, и св. Иустин говорит, что если судить только по имени, за которое нас обвиняют, "мы - самые полезные люди." Поэтому непривычное для нас написание имени у Светония вполне согласуется с тогдашним словоупотреблением. Хрест есть именно Христос. И то обстоятельство, что Светоний не прибавляет к этому имени "какой-то" или "некто," показывает, что он предполагал это имя известным. Смешать христиан с евреями он легко мог. Из его слов совсем не видно, будто бы называемый им Хрест жил в Риме. Он только связывает римское волнение иудеев с его личностью. Из слов Светония можно заключить, что, при первом явлении христиан на римской сцене, их ставили в связь с исторической личностью Христа. Вряд ли Светоний интересовался дальнейшими подробностями. Вернее, что он проявлял такое же равнодушное невнимание к христианам, как и его друг Плиний Младший, который в качестве правителя областей Вифнии и Понта около 110-113 гг. встретился там с христианами. Донося о них имп. Траяну, он отмечает между прочим, что на своих собраниях они "поют песнь Христу как Богу." Здесь одно только имя, без всяких пояснений. Плиний прибавляет, что "действительных христиан" нельзя склонить ни к участию в языческом культе, ни к тому, чтобы они "прокляли Христа." О самих христианах Плиний отзывается мягко, но считает их грубыми суеверами (письма, Х. 96). Его не интересовало, видимо, исследовать это суеверие более подробно. И римскую власть христиане интересовали тогда только с точки зрения общественного порядка. Приблизительно к тому же времени относятся "Летописи" (Анналы) знаменитого Тацита (писаны около 110 -117 гг.). Он упоминает о Христе по поводу гонения Нерона. Подлинность этого рассказа Тацита должна быть признана доказанной бесспорно. По рассказу Тацита, чтобы отклонить от себя подозрение в поджоге Рима, Нерон обвинил в нем "людей, которых народ и без того ненавидел за их пороки и называл хрестианами (chrestianos)." Это имя происходит от Христа, который в "царствование Траяна был наказан прокуратором Понтием Пилатом." "Это нечестивое суеверие, подавленное на время, вспыхнуло вновь и не только в Иудее, где начало этого зла, но и в Городе, куда стекается и где совершается все гнусное и постыдное" (ХV. 44). Свидетельство Тацита удостоверяет историческую действительность Христа, "распятого при Понтийском Пилате," для неверующего язычника на рубеже I и II вв. У Тацита проявляется то же презрительное отношение к христианам, о котором так много говорят христианские писатели II и даже III века, опровергавшие языческие сплетни и клеветы. Можно поставить вопрос об источниках сообщения Тацита о Христе. Несомненно, это не еврейский источник, так как еврей не назвал бы Иисуса Христом (т.е. Мессией). Столь же несомненно, что это и не христианский источник. Остается признать источник римский. Вряд ли можно видеть здесь официальные акты императорского архива; по свидетельству Тацита, он и для него был недоступен. В этом архиве, действительно, должны были храниться донесения правителей провинций, но вряд ли они были доступны частным лицам. Св. Иустин мученик в своей Апологии, поданной около 150 г. имп. Антонину Пию, в подтверждение действительности крестной смерти Христа и Его чудотворений приглашает проверить свои слова по "актам при Понтии Пилате" (35 и 48); Тертуллиан в своей Апологии (около 197 г.) упоминает о донесении Пилата Тивердию (гл. 5). В действительности, конечно, это не ссылки на доступный источник, но призыв к проверке. И в нем сказывается бесспорная уверенность в исторической достоверности истории Христа. Дошедшие до нас "Акты Пилата" и письмо Пилата имп. Клавдию безусловно неподлинны и принадлежат позднейшему времени.

В общем, мы узнаем очень и очень мало о Христе от "внешних." В этом нет ничего удивительного. Древние писали со своей точки зрения, у них были свои мерила важности и интереса. Иудеи относились к христианству с раздражением, эллины и римляне - с презрением, "иудейское ослепление" и "языческое нечестие" встречались между собой. Никто из "внешних" не ставил себе прямой и специальной задачей рассказ о Христе и христианах в эти ранние годы, и в этом ничего странного нет. Исторической будущности христианства они не предчувствовали и не допускали, для большинства это было пустым и ничтожным суеверием. Только позже языческий мир узнал и почувствовал в Церкви опасного врага. Тогда языческие писатели с гневом обрушились на христиан и на их веру. Но снова никто и никогда не высказывал ни малейшего сомнения в действительном существовании Того, по Чьему имени и прозваны так христиане. Это молчание гораздо красноречивее и убедительнее того мнимого молчания, о котором противники историчности Христа торопливо умозаключают от скудости "внешних" известий. Мало того, в вину христианам вменялось больше всего и прежде всего почитание человека и при том распятого. В этом их обвиняли иудеи. Как то мы знаем от св. Иустина. В этом их обвиняли и язычники. Стоик Фронтон, как мы узнаем из защитительного диалога Минуция Феликса (около 180-200 гг.), обвинял христиан, что они поклоняются человеку, наказанному за злодеяния страшным наказанием, и преклоняются перед древом Креста (Октавий, гл. IХ). Лукиан Самосатский в своей книге "О смерти Перигрина" так и говорит о христианах: "Они еще и теперь высоко почитают распятого в Палестине человека," "поклоняются распятому софисту," своему законодателю (гл. ХIII; писано около 170 г.). И, наконец, приблизительно в то же время уже названный выше Цельс в своей обширной книге против христиан прежде всего нападает на почитание униженного человека. В жизни Христа он не находит ничего героического и великого. "Как могли мы признавать за Бога того, кто не исполнил ничего из того, что, по носившимся в народе слухам, он обещал? А когда мы обличили его и признали достойным казни, то он ищет скрыться и бежать постыднейшим образом, но предается одним из тех, кого он называл своими учениками" ... Цельс вкладывает свои слова в уста иудея, ибо иудеи были главным его источником. Он пересказывает с глумлением евангельскую историю. Почитание Иисуса Христа его возмущает и злит. И ни слова, ни намека на недостоверность... И для нас понятно, почему древние христианские писатели не останавливались на защите исторической действительности Христа, - в том никто и никогда не сомневался, это было вне сомнений и спора. Для языческого мира христианство было почитанием "исторического Христа."