Contenido: San Vicente de Lerins y la tradición. El interrogante de la hermenéutica en la Iglesia Antigua. San Irineo y el "Canon de la Verdad." La regula fidei. San Atanasio y el "Alcance de la Fe." El propósito de la exégesis y la "Regla de la Adoración." San Basilio y la tradición no escrita. La iglesia como intérprete de las Escrituras. San Agustín y la autoridad católica.

La famosa máxima de San Vicente de Lerins, fue característica de la actitud de la iglesia Antigua en los temas de fe: "Debemos sostener lo que ha sido creído en todo lugar, siempre y por todos" [Commonitorium, 2]. Este era al mismo tiempo el criterio y la norma. El énfasis crucial estaba aquí en la permanencia de la enseñanza Cristiana. San Vicente estaba apelando al doble "ecumenismo" de la fe Cristiana — en espacio y tiempo. En realidad, fue la misma gran visión que había inspirado a San Irineo en su propio tiempo: Una Iglesia extendida y esparcida por todo el mundo y sin embargo, hablando con una sola voz, sosteniendo la misma fe en todo lugar, como si hubiese sido entregada por los bienaventurados apóstoles y preservada por sucesiones de testigos: quae est ab apostolis, quae per successionem presbyterorum in ecclesiis custoditur. ["Lo que se preserva de los apóstoles en la Iglesia, a través de sucesiones de presbísteros."] Estos dos aspectos de la fe, ó más aún — las dos dimensiones, nunca pudieron ser separadas una de la otra. Universitas y antiquitas, como así también consensio, se pertenecían entre sí. Ni era un adecuado criterio en si mismo. "Antigüedad" como tal no era todavía garantía suficiente de verdad, a menos que un consenso completo de los "antiguos" pudiese ser demostrado satisfactoriamente. Y consensio como tal, no era convincente a menos que pudiese ser continuamente reconstruido de los orígenes Apostólicos. Ahora, sugería San Vicente, la verdadera fe podría ser reconocida a través de un doble recurso — Escritura y Tradición: duplici modo … primum scilicet divinae legis auctoritate, tum deinde ecclesiae catholicae traditione. ["En dos formas...la primera, claramente por medio de la autoridad de las Sagradas Escrituras, luego por medio de la tradición de la Iglesia Católica."] Esto no implicaba, que había dos fuentes de la doctrina Cristiana. En verdad, la regla o canon de las Escrituras era "perfecta" y auto-suficiente." — ad omnia satis superque sufficiat. ["todas las cosas completas y más que suficientes"] ¿Por qué, entonces debiera ser complementada por alguna otra "autoridad"? ¿Por qué era imperativo invocar también la autoridad del "entendimiento eclesiástico" — ecclesiasticae intelligentiae auctoritas? La razón era obvia: las personas interpretaban las Escrituras de manera diferente: ut paene quot hominess tot illinc sententiae erui posse videantur. ["De manera que uno podía tener la impresión de que se producen tantos significados diversos, como cantidad de hombres."] A esta variedad de opiniones "privadas" San Vicente opone la mentalidad "común" de la Iglesia, la mentalidad de la Iglesia Católica: ut propheticae et apostolicae interpretationis linea secundum ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur. ["Que el curso de la interpretación de los profetas y las escrituras apostólicas sea dirigida de acuerdo con la regla del significado eclesiástico y Católico"]. La tradición no era, de acuerdo con San Vicente, una instancia independiente ni tampoco una fuente complementaria de fe. El "entendimiento eclesiástico" no podía agregar nada a la Escritura. Pero, era el único medio de indagar y revelar el verdadero significado de las Escrituras. La Tradición era, en realidad, la auténtica interpretación de la Escritura. Y en este sentido era coextensiva con las Escrituras. La Tradición era "las Escrituras correctamente comprendidas." Y las Escrituras constituían para San Vicente el único, primero y último canon de la verdad Cristiana (Commonitorium, cap. II, cf. cap. 28).

Sobre este punto San Vicente estaba totalmente de acuerdo con la tradición establecida. En la admirable frase de San Hilario de Poitiers, scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo ["las Escrituras no está en la lectura sino en el entendimiento"] ad Constantium Aug., lib. II, cap. 9, ML X, 570; la frase la repite también San Jerome, Dial. c. Lucifer., cap. 28, ML XXIII, 190-191]. El problema de la correcta exégesis era un tema candente en el siglo IV, en la disputa de la Iglesia con los Arianos, no menos que lo había sido en el siglo II, en la lucha entre Gnósticos, Sabelianos y Montanistas. Todas las partes de la disputa acostumbraban apelar a la Escritura. Los herejes, aún los Gnósticos y Maniqueos solían citar textos y pasajes de las Escrituras, e invocar la autoridad de las Sagradas Escrituras. Más aún, la exégesis era en aquellos tiempos, el principal y probablemente el único método teológico; la autoridad de las Escrituras era soberana y suprema. Los Ortodoxos estaban resueltos a elevar el crucial interrogante hermenéutico: ¿cuál era el principio de la interpretación? Ahora, en el siglo II el término "Escrituras" se refería al Antiguo Testamento y por otro lado, la autoridad de estas "Escrituras" era agudamente desafiada y repudiada por la enseñanza del Marción. La unidad de la Biblia tenía que ser probada y reivindicada. ¿Cuál era la base y garantía del entendimiento de la "Profecía" del cristiano y de la Cristología, es decir — del Antiguo Testamento? Fue en esta situación histórica que por primera vez se invocó la autoridad de la Tradición. La Escritura pertenecía a la Iglesia y era sólo en la Iglesia, dentro de la comunidad de la correcta fe, que la Escritura podía entenderse e interpretarse de manera correcta, es decir, aquellos fuera de la Iglesia no tenían ninguna llave de acceso a la mente de la Escritura. No era suficiente leer y citar palabras de las Escrituras, — el verdadero significado o intención de la Escritura, tomado como un todo, tenía que ser deducido. Uno tenía que captar el verdadero modelo de la revelación bíblica, el gran ejemplo de la providencia redentora de Dios y esto solo podía hacerse mediante el discernimiento de la fe. Fue por medio de la fe que Christuszeugniss pudo ser percibido en el Antiguo Testamento. Fue por la fe que pudo investigarse apropiadamente la unidad del Evangelio tetramorfo. Pero, esta fe no provenía del discernimiento arbitrario y subjetivo de los individuos — sino que era la fe de la Iglesia enraizada en el mensaje apostólico o kerygma, y autenticada por el. Aquellos fuera de la Iglesia perdían precisamente el mensaje básico y abarcador, el mismo corazón del Evangelio. Con ellos, la Escritura era meramente letra muerta, o un conjunto de pasajes e historias desconectadas que ellos se esforzaban en arreglar o reacomodar en su diseño propio, que provenía de fuentes extrañas. Ellos tenían otra fe. Este era el principal argumento de Tertuliano en su apasionado tratado De praescriptione. El no discutiría las Escrituras con los herejes — pues no tenían derecho a usar las Escrituras, ya que no les pertenecían. Las Escrituras eran posesión de la Iglesia. Con énfasis Tertuliano insistía en la prioridad de la "regla de la fe" regula fidei. La única clave en el significado de las Escrituras. Y esta regla era apostólica, tenía sus raíces y provenía de la prédica apostólica. C.H. Turner ha formulado claramente, en la Iglesia de los primeros tiempos, el significado y la intención de esta referencia a la "regla de la fe." "Cuando los cristianos hablaron de la "Regla de la Fe" como apostólica, no querían decir que los apóstoles la habían descubierto y formulado.... Lo que ellos deseaban expresar era que la creencia que cada catecúmeno pronunciaba antes de su bautismo, comprendía en forma sucinta la fe que los apóstoles le habían enseñado a sus discípulos para que a su vez la trasmitieran a los demás. Esta creencia era la misma en todas partes, aunque la frase real pudiera variar de lugar en lugar. Ella estaba siempre íntimamente relacionada a la fórmula bautismal. [C. H. Turner, Sucesión Apostólica, en "Essays on the Early History of the Church, and the Ministry," editada por H. B. Swete (Londres, 1918), pags. 101-102. — ver también Yves M. J. Cougar, O.P., La Tradition et les traditions, 11. Essai Théologique (Paris, 1963), pags. 21 ss]. Independientemente de esta "regla" las Escrituras podían ser malinterpretadas. Para Tertuliano las Escrituras y la Tradición estaban indivisiblemente entrelazadas. Ubi enim apparuerit esse veritatem disciplinae et fidei christianae, illic erit veritas scripturarum et expositionum et omnium traditionum christianarum. ["Porque solo donde son evidentes la verdadera enseñanza y fe Cristiana, se encontrarán las verdaderas Escrituras, las verdaderas interpretaciones y las verdaderas tradiciones Cristianas;" XIX.3]. La Tradición Apostólica de la fe era la guía indispensable en la comprensión de las Escrituras y la fundamental garantía de una correcta interpretación. La Iglesia no constituía una autoridad externa, que juzgaba las Escrituras sino que era la guardiana de aquella verdad Divina que había sido depositada en la Sagrada Escritura. [Cf. E. Flesseman-van-Leer, Tradition and Scripture in the Early Church. (Assen, 1954), pp. 145-185; Damien van den Eynde, Les Normes de l’Enseignment Chrétien dans la litterature patristique des troit premiers siècles (Gembloux-Paris, 1933), pp. 197-212; J. K. Stirniman, Die Praescriptio Tertullians im Lichte des römischen Rechts und der Théologie (Freiburg, 1949); y también la introducción y notas de R. F. Refoulé, O.P., en la edición de De praescriptione, en "Sources Chrétiennes," 46 (Paris, 1957)].

Al denunciar el mal empleo de las Escrituras por parte de los Gnósticos, San Irineo presentó un pintoresco símil. Un hábil artista ha creado con diferentes piedras preciosas la bella imagen de un rey. Posteriormente, otro hombre toma esta imagen y coloca las piedras en un nuevo diseño que refleja la imagen de un perro o de un zorro. Este hombre luego afirma que esta es la pieza original del primer maestro, bajo el pretexto de que las gemas (las ψηφιδες) eran autιnticas. Sin embargo, el diseño original había sido destruido — λυσας την υποκειμενην του ανθρωπου ιδεαν. Esto es precisamente lo que los herejes hacen con la Escritura. Ellos desatenden y alteran "el orden y conexión" de la Sagrada Escritura y "fragmentan la verdad" — λυοντες τα μελη της αληθειας. Las palabras, expresiones e imágenes —ρηματα, λεξεις παραβολαι — son genuinas por cierto, pero el diseρo, el υποθεσις (ipothesis) es arbitrario y falso (adv. hoeres., 1.8.1). San Irineo sugiere entonces otra analogía. Estaban en circulación en aquellos tiempos, ciertos Homerocentones formados por genuinos versos de Homero, pero tomados al azar y fuera de contexto y ordenados luego de manera arbitraria. Todos los versos eran verdaderamente Homéricos pero el nuevo relato, elaborado por medio de un nuevo orden no era para nada Homérico. Sin embargo, uno podía engañarse con el sonido familiar de la expresión Homérica (1.9.4). Vale la pena notar que Tertuliano también se refiere a estos curiosos centones, creados con versos de Homero o Virgilio (de praescr. XXXIX). Aparentemente, era un ingenio común en la literatura polémica de la época. Ahora bien, el punto al que San Irineo se esforzó en llegar, es obvio. Las Escrituras tienen su propio patrón o diseño, su estructura interna y armonía. Los herejes ignoraban este patrón, o mejor dicho, lo substituían por el suyo. En otras palabras ellos volvían a ordenar la evidencia de la Escritura en un patrón que resultaba ser muy diferente de la Escritura misma. Ahora, argumentaba San Irineo, aquellos que habían mantenido inflexible aquel "canon de la verdad" que recibieron en el bautismo, no tendrán dificultad en "restaurar cada expresión a su lugar apropiado." Así podrán contemplar la verdadera imagen. La frase que usó San Irineo es peculiar: προσαρμοσας τω της αληθειας σωματιω (prosarmosas to tis alithias somatic; la cual fue traducida desatinadamente en la versión del viejo latín como corpusculum veritatis). El significado de la frase es bastante claro. El somatio no es necesariamente un diminutivo. Simplemente indica un "cuerpo colectivo." En la frase de San Irineo indica el "cuerpo de la fe," el contexto correcto, el diseño original, la "verdadera imagen" la disposición primitiva de las gemas y versos [Cf. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Bd. II (Leipzig, 1900), ss. 30 ff., y también su nota en el "Zeitschrift f. neutest. Theologie," x (1909), ss. 331-332]. Así, para San Irineo, la lectura de las Escrituras debe ser guiada por la "regla de la fe" — a la que los creyentes se comprometen (y en la cual son iniciados) por su bautismo, por el que sólo el mensaje básico, o "la verdad" de las Escrituras puede ser valorado e identificado. La frase favorita de San Irineo era "la regla de la verdad" κανων της αλιθειας (kanon tis alithias), regula veritatis. Esta "regla" era, en realidad más que el testimonio y oración de los apóstoles, su κηρυγμα (kirigma) y praedicatio (o praeconium), que era "depositado" en la iglesia y confiado a ella por los apóstoles para luego ser fielmente guardado y transmitido con total unanimidad, en todo lugar, a través de sucesiones de acreditados pastores: Aquellos que, juntos con el episcopado han recibido el firme carisma de la verdad. [IV 26.2] Cualquiera sea la connotación directa y exacta de esta frase fecunda [Se ha argumentado que charisma veritatis era simplemente la doctrina apostólica y la verdad (de la Divina Revelación) de manera que San Irineo no daba a entender ninguna fundación ministerial de obispos. Verr Karl Müller, Kleine Beiträge zur alten Kirchengeschichte, 3. Das Charisma veritatis y der Episcopat bei Irenaeus, en "Zeitschrift f. neut. Wissenschaft," Bd. xxiii (1924), ss. 216-222; cf. van den Eynde, pp. 183-187; Y. M. J. Congar, O.P., La Tradition et ler traditions, Êtude historique (Paris, 1960), pp. 97-98; Hans Freiherr von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhudderten (Tübingen, 1953), ss. 185 ff.; y también con especial énfasis en el carácter de la "Sucesión" — Einar Molland, Irenaeus of Irenaeus of Lugdunum and the Apostolic Succession, en el "Diario de la historia eclesiástica" 1.1, 1950, pp. 12-28, y Le développement de 1’idée de succession apostolique, en el "Revue d’historie et de philosophie réligieuses," xxxiv.i, 1954, pp. 1-29. Ver, por otro lado los comentarios críticos de Arnold Ehrhardt, The Apostolic Succession in the first two centuries of the Church (London, 1953), pags. 207-231, esp. 213-214, no hay duda que, en la mente de San Irineo, esta continua preservación y transmisión de la fe depositada era guiada por la constante presencia del Espíritu Santo en la Iglesia. Todo el concepto de la Iglesia en San Irineo era "carismático e institucional." Y la "Tradición" era, a su entender, un depositum juvenescens, una tradición viviente, confiada a la Iglesia como un nuevo soplo de vida, igual que el que fuera insuflado al primer hombre — (quemadmodum aspiratio plasmationis III. 24. 1). Los obispos y presbíteros eran en la Iglesia, acreditados guardianes y ministros de la fe depositada en ella. —en consecuencia, donde el carisma del Señor ha sido depositado (posita sunt) es apropiado aprender la verdad de aquellos que recibieron la herencia de la Iglesia: los apóstoles (apud quos est ea quae est ab apostolis ecclesiae successio), que muestran una firme e intachable conducta y un lenguaje íntegro y puro, preservando nuestra fe en un Dios único, creador de todas las cosas, aumentando aquel amor por el Hijo de Dios, que consumó tan maravilloso designio divino para nuestra salvación. Ellos interpretaron las Escrituras para nosotros, sin blasfemar a Dios, sin deshonrar a los patriarcas, sin menospreciar a los profetas (IV.26.5).

La tradición era, ante todo, en la Iglesia de los primeros tiempos un principio y método hermenéutico. La Escritura podía ser correcta y valorada y comprendida, sólo en la luz y en el contexto de la Tradición Apostólica que era un factor integrador de la existencia Cristiana.

Era así, no porque la Tradición podía agregar algo a lo que había sido manifestado en la Escritura sino porque podía otorgarle un contexto viviente, una perspectiva amplia en la cual, solo la verdadera "intención" y la total "concepción" de la Sagrada Escritura podía descubirse y alcanzarse. La verdad era, de acuerdo a San Ireneo un sistema bien fundado," a corpus (adv. haeres. II. 27. 1 — veritatis corpus), una "melodía armónica" (II. 38. 3). Pero era esta armonía, precisamente, la que podía alcanzarse sólo por medio del discernimiento de la fe. La Tradición no era una simple transmisión de doctrinas heredadas en un "modo judaico" sino vivir continuamente en la verdad. [Cf. Dom Odo Casel O.S.B., Benedict von Nursia als Pneumatiker, en "Heilige Überlieferung" (Münster, 1938), ss. 100-101: Die heilige Überlieferung ist daher in der Kirche von Anfang an nicht bloss ein Weitergeben von Doktrinen nach spätjudischen (nachchristlicher) Art gewesen, sondern ein lebendiges Weiterblühen des göttlichen Lebens.

En una nota al pié de página Dom Casel remite al lector a John Adam Mohler] No era un núcleo fijo ó un complejo de propuestas obligatorias sino más bien una comprensión del significado e impacto de los acontecimientos reveladores o de la revelación del "Dios que actúa." Y esto era concluyente en el campo de la exégesis Bíblica. G.L. Prestige lo expresó bien: "La voz de la Biblia podrá escucharse claramente solo si su texto es interpretado de modo amplio y racional, de acuerdo con el credo apostólico y la evidencia de la práctica histórica de la Cristiandad. Fueron los herejes los que dependían de textos aislados, y los Católicos los que prestaron más atención a los principios de las Escrituras. [G.L. Prestige, Fathers and Heretics (London 1940), p.43]. Resumiendo su cuidadoso análisis del uso de la Tradición en la Iglesia de los primeros tiempos, Dr. Ellen Flessemanvan-Leer ha escrito: "la Escritura sin interpretación no es Escritura, cuando se la usa, renace a la vida: es siempre Escritura interpretada" Ahora bien, la Escritura debe ser interpretada "de acuerdo con su propio significado básico" que se revela en la regula fidei, De esa manera, esta regula, pasa a ser la instancia controladora de la exégesis. "La verdadera interpretación de la Escritura es la predicacion de la Iglesia, es la tradición." [Flesseman, pp. 92-96. On St. Irenaeus see Flesseman, 100-144; van den Eynde, 159-187; B. Reynders, Paradosis, Le progrès de l’dée tradition jusqu’ à Saint Irénée, en la "Recherches de théologie ancienne et mediévale," v (1933), 155-191; La polemique de Saint Irenee, ibidem, vii (1935), 5-27; Henri Holstein, La Tradition des Apotres chez Saint Irénée, en "Recherches de Science réligieuse," xxxvi (1949), 229-270; La Tradition dans l’Eglise (Paris, 1960); André Benoit, Ecriture et Tradition chez Saint Irénée, en "Révue d’histoire et de philosophie réligieuses," XL (1960), 32-43; Saint Irénée, Introduction á l’etude de sa théologie (Paris, 1960)].

La situación no cambió en el siglo IV. La disputa con los Arianos se centraba nuevamente en el campo exegético — al menos, en su primer período. Los Arianos y sus discípulos habían producido una impresionante serie de textos de Escrituras, en defensa de su posición doctrinal. Deseaban limitar la discusión teológica al campo Bíblico solamente. Sus demandas debían ajustarse ante todo a ese campo. Y su método exegético, la forma en que manejaban el texto era muy similar a la de sus primitivos disidentes. Ellos trabajaban con pasajes de prueba seleccionados sin mayor preocupación por el contexto de la Revelación. Era imperativo para los ortodoxos apelar a la mente de la Iglesia, a aquella "Fe" que había sido entregada una vez y luego fielmente custodiada. Esta era la mayor preocupación y el método habitual de San Atanasio. Los Arianos citaron varios fragmentos de las Escrituras para justificar su argumento de que el Salvador era un ser creado. En respuesta San Atanasio invocó la "regla de la fe." Este era su argumento habitual. “Dejad que quienes poseen el τον σκοπον της πιστεως [el alcance de la fe], restablezcan el correcto significado (ορθην την διανοιαν) de lo que se ha interpretado errσneamente" (c. Arian. III. 35). St. Atanasio sostenía que la "correcta" interpretación de un texto era solo posible en total perspectiva de la fe. "Lo que ellos alegan ahora de los Evangelios que explican en sentido erróneo como podremos descubrir si tomamos en cuenta τον σκοπον της καθ ημας τους Χριστιανοθς πιοτεως [el instrumento de la fe de acuerdo con nosotros los Cristianos], y leemos la escritura que lo usa (τον σκοπον, ton skopon) como regla — ωσπερ κανονι χρησαμενοι” (III. 28). Por otro lado, debe ponerse especial cuidado en el contexto directo, en la colocaciσn de cada frase y expresión y la exacta intención del escritor debe ser identificada con mucho esmero. (I54). Cuando San Atanasio escribe al Obispo Serapion sobre el Espíritu Santo, el sostenía nuevamente que los Arianos ignoraban o perdían "el alcance de las Divinas Escrituras (ad Serap., II 7; ad episc. Eg.,4). El (σκοπος) skopos era, en el idioma de San Atanasio, un cercano equivalente de lo que San Irineo usaba para denotar como (υποθεσις) ipothesis — la "idea" implícita, el verdadero diseño, el significado pensado (Ver Guido Müller, Lexicon Athanasianum, sub voce: id quod quis docendo, scribendo, credendo intendit). Por otro lado, la palabra σκοπος skopos era un término de uso común en el lenguaje exegético de ciertas escuelas filosóficas, en especial en el Neoplatonismo. La exégesis jugaba un gran papel en el empeño filosófico de aquel tiempo y debía formularse el interrogante del principio hermenéutico. Jamblichos fue muy formal en este aspecto. Uno debía descubrir el "punto principal" o el tema básico de todo el tratado que estaba en investigación y mantenerlo siempre en mente [Ver Karl Prächter, Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, en "Genethalikon" (Carl Roberts zum 8. März 1910), (Berlin, 1910). Prächter traduce skopos como Zielpunct o Grundthema (s. 128 f.). El describe el método de Jamblichos como una "exégesis universal" (138). Proclus, en su Comentario de Timaeus, compara a Porphyry y a Jamblichos: Porphyry interpreta los textos merikoteron mientras que Jamblichos lo hace epoptikoteron, o sea de manera completa y sintética: en Tim. I p. 204, 24 ff, cita de Prächter, s 136). San Atanasio pudo bien, estar familiarizado con el uso técnico del término. — el sostenía que era engañoso citar textos y pasajes aislados, haciendo caso omiso de la intención total de las Sagradas Escrituras. Obviamente, es erróneo interpretar el término (σκοπος) skopos en el idioma de San Atanasio como "la tendencia general" de las Escrituras. El "alcance" de la fe, o de las Escrituras, es precisamente la parte central del credo que está resumida en la "regla de la fe" como se ha mantenido en la Iglesia y como se ha "transmitido de padres a padres," mientras los Arianos no tenían "padres" para sus opiniones (der decr.,27). Como el Cardenal Newman ha observado correctamente, San Atanasio se refería a la "regla de la fe" como el fundamental "principio de la interpretación" oponiéndose al "sentido eclesiástico" (την εκκλησιαστικην διανοιαν, c. Arian. I. 44) a las opiniones privadas de los herejes [Selected Treatises of San Athanasius, traducción libre de J.H. Cardinal Newman Vil. II (8va. Impresión 1900), p 250-252. Continuamente, en su investigación de los argumentos Arianos, San Atanasio resumía los principios de la fe Cristiana, antes de volver a examinar los textos de prueba alegados, a fin de reconstruirlos en su perspectiva apropiada. H.W. Turnes ha descripto este modo exegético de San Atanasio:

Parece, sin embargo, que el Profesor Turner exageró el peligro. El argumento era aún estrictamente bíblico y, en principio, San Atanasio admitió la suficiencia de las Escrituras, sagradas e inspiradas para la defensa de la verdad (c. Gentes, I). Solo las Escrituras tenían que ser interpretadas en el contexto de la tradición viviente del credo, bajo la guía y control de la "regla de la fe." Esta regla, sin embargo, en ningún sentido, constituía una autoridad extraña que podía ser "impuesta" a las Sagradas Escrituras. Era la misma prédica apostólica que fuera escrita en los libros del Nuevo Testamento, pero como si fuera, esta prédica en epitome. San Atanasio escribe al Obispo Serapion: "Miremos la misma tradición, enseñanza y fe de la Iglesia Católica desde los comienzos en los que el Señor dio (εδωκεν), los apostoles oraron (εκηρυξαν), y los padres preservaron (εφυλαξαν). Sobre esta base la Iglesia fue fundada" (ad Serap., I. 28). Este pasaje es altamente característico de San Atanasio. Los tres términos de la frase coinciden: (παραδοσις) paradosis [tradición] — de Cristo mismo, (διδασκαλια) didaskalia [enseñanza] — de los apóstoles, y (πιστις) pistis [fe] — de la Iglesia Católica. Y este es el cimiento (θεμελιον, themelion) de la Iglesia — un solo y único cimiento. Parece que la Escritura misma esta incluida en esta "Tradición," viniendo, como lo es, del Señor. En el capítulo final de su primera epístola a Serapion, San Atanasio vuelve una vez más al mismo punto. "He depositado esta tradición de acuerdo con la fe Apostólica confiada a nosotros por la tradición de los Padres, sin inventar nada extraño. Lo que yo aprendí es lo que yo he inscripto (ενεχαραξα, eneharaksa), en conformidad con las Sagradas Escrituras" (c. 33). En una ocasión San Atanasio señaló a las Escrituras mismas como una paradosis Apostólica (ad Adelph., 6). Es una característica que en toda la discusión con los Arianos no se hizo una sola referencia a "tradiciones" — en plural. La única referencia fue siempre el término "Tradición," — la Tradición, la Tradición Apostólica que abarca el contenido total de la prédica Apostólica resumida en la "regla de la fe." La unidad y solidaridad de esta Tradición eran el punto principal y crucial en todo el argumento.

La apelación a la Tradición era en realidad una apelación a la mente de la Iglesia. Se asumía que la Iglesia tenía el conocimiento y el entendimiento de la verdad, de la verdad y del "significado" de la Revelación. Y de acuerdo a esto, la Iglesia tenía ambos: la competencia y la autoridad para proclamar los Evangelios e interpretarlos. Esto no implicaba que la Iglesia estaba "por encima" de las Escrituras. Ella estaba junto a las Escrituras, pero por otro parte, no estaba limitada por su "letra." El ultimo propósito de la exégesis y la interpretación era deducir el significado y la intención de las Sagradas Escrituras, o más aún el significado de la Revelación del Heilsgeschichte. La Iglesia tenía que predicar a Cristo, y no solo "las Escrituras." El uso de la Tradición en la Iglesia Antigua puede comprenderse adecuadamente sólo en el contexto del uso real de las Escrituras. La palabra se mantuvo viva en la Iglesia. Se reflejó en su vida y estructura. La Fe y la Vida estaban orgánicamente entrelazadas. Sería apropiado recordar en este punto el famoso pasaje del Indiculus de gratia Dei, que por error se le atribuyó al Papa Celestino y que en realidad fue redactado por San Próspero de Aquitania: "Estos son los inviolables decretos de la jurisdicción Santa y Apostólica por medio de los cuales nuestros Padres santos inmolaron la funesta innovación. Hagamos referencia a las oraciones sagradas que de acuerdo con la tradición apostólica nuestros sacerdotes ofrecen en forma uniforme en cada Iglesia Católica del mundo. Que la regla de la adoración establezca la regla de la fe." Es cierto que, esta frase en su contexto directo no constituía la enunciación de un principio general y su intención directa estaba limitada a un punto en particular: El niño en el bautismo, por ejemplo, señalando la realidad del pecado heredado u original. Por cierto, no era una proclama autoritaria de un Papa sino una opinión privada de un teólogo expresada durante una acalorada controversia [ver Dom Capuyus, L’origine des Capitulan Pseudo-Celestiniens contre les Semipelagiens, en Revue Benédictine, t 41 (1929), pp 156-170, en especial Karl Federer, Liturgie and Glaube, Eine theologiegeschichtliche untersuchung (Freiburg in der Schweiz, 1950. Paradosis, IV; cf. Dom B. Capelle, Autorité de la liturgie chéz les PERES, IN ‘Recherches de Théologie ancienne et médiévale, t. XXI (1954), pp.5-22. Sin embargo, no fue simplemente un accidente ni tampoco un malentendido que la frase haya sido tomada fuera de su contexto directo y cambiada ligeramente para expresar el principio: ut legem credendi statuat lex orandi [de manera que la regla de la adoración debiera establecer la regla de la fe]. El término "Fe" encontró su primera manifestación en la litúrgica sacramental, ritos y fórmulas — y los "Credos" surgieron primeramente como parte integral del rito de iniciación. "Los extractos de los credos de la fe, ya sean interrogatorios o declaratorios constituían un sub producto de la liturgia y reflejaban su firmeza y plasticidad." Dice J.N.D.Kelly Early Christian Creeds London 1950), p. 167]. El término "Liturgia" en el sentido amplio de la palabra constituyó la base inicial en la Tradición de la Iglesia y el argumento del lex orandi [Regla de la Adoración] era utilizado persistentemente en discusiones ya desde fines del siglo II. La Adoración de la Iglesia constituía una solemne proclamación de su Fe. La invocación bautismal del Nombre fue posiblemente la fórmula Trinitaria más temprana, así como la Eucaristía fue el testigo primario del misterio de la Redención, en toda su plenitud. El Nuevo Testamento apareció como una "Escritura" en la Iglesia Reverenciada. Y la Escritura fue leída primero en el contexto de adoración y mediación.

Ya San Irineo solía referirse a la "fe" como si hubiese sido recibida en el bautismo. Tertuliano y San Cipriano usaron argumentos litúrgicos [ver Federer, op.cit., s.59 ff.; F.De Pauw, La justification des tradition non écrites chez Tertullien, en ‘Ephemerides Theologicae Lovanienses’, t. XIX, ½, 1942 pp. 5-46. Cf. También Georg Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätsthelogie (Tübingen, 1956)]. San Atanasio y los Capadocios usaron el mismo argumento. Encontramos el desarrollo completo de este argumento de la tradición litúrgica en San Basilio. En su disputa con los últimos Arianos, referida al Espíritu Santo, San Basilio construyó su argumento más importante sobre el análisis de las doxologías, como eran usadas en las Iglesias. El tratado de San Basilio, De Spiritu Sancto fue un ocasional tracto escrito en el ardor de una desesperada lucha que apuntaba a una situación histórica particular. Pero a San Basilio le preocupaba aquí los principios y métodos de la investigación teológica.. En su tratado San Basilio argumentaba sobre un punto en especial — el punto crucial en la doctrina Trinitaria — la homotimia (igualdad en honor ) del Espíritu Santo. Su principal referencia era al testimonio de la liturgia: la doxología de un tipo definido ("con el Espíritu"), el cual, como pudo demostrar, había sido ampliamente usado en las Iglesias. La frase, por supuesto, no estaba en las Escrituras. Sólo fue atestiguada por la tradición. Pero sus oponentes no admitirían ninguna autoridad sino aquella de las Escrituras. Fue en esta situación que San Basilio intento probar la legitimidad de un recurso a la Tradición. El deseaba demostrar que la igualdad en honor (ομοτιμια) del Espíritu, es decir, su Divinidad, constituyó siempre la creencia de la Iglesia y era parte de la profesión bautismal de la fe. Por cierto, como fue correctamente observado por Pére Benoit Pruche, el omotimos (ομοτιμιος), era para San Basilio un equivalente del omousios (ομοουσιος) [Ver su introducciσn a la edición del tratado De Spiritu Sancto en "Fuentes Chrètiennes,’ (Paris, 1945), pp. 28 ss]. Había poco nuevo en este concepto de tradición, excepto consistencia y precisión. Su redacción, sin embargo era bastante peculiar. "De la dogmata y kerygmata, que se guardan en la Iglesia, tenemos algo de las enseñanzas escritas (εκ της εγγραφου διδασκαλιας), y algo que deducimos de la tradiciσn Apostólica que ha sido transmitida en mistirio (εν μυστηριω). Ambas tienen la misma fuerza (την αυτην ισχυν) en asuntos de devociσn religiosa (de Spir. S., 66).

A primera vista se puede tener la impresión de que San Basilio introduce aquí una doble autoridad y una doble norma — Escritura y Tradición. En realidad, estaba lejos de hacer esto. Su uso de los términos es peculiar. Kerygmata era para él lo que en un lenguaje posterior generalmente denotaba "dogmas" o "doctrinas" — una enseñanza y reglamentación formal y autoritaria en materia de fe, para la enseñanza abierta y pública. Por otro lado, la dogmata constituía para él un conjunto de "hábitos no escritos" (τα αγραφα των εθνων), o en realidad, toda la estructura de la vida litϊrgica y sacramental. Debe tenerse en cuenta que el concepto y el término mismo, "dogma" no estaba todavía arraigado en aquel tiempo, aún no era un término con una connotación estricta y exacta. [Ver el valioso estudio de August Deneffe, S.J. Dogma, Wort und Begriff en la ‘Scholastik’ Jg. VI (1931), ss 381-400 y 505-538]. De cualquier modo uno no debiera sentirse desconcertado por la discusión de San Basilio de que la dogmata fue entregada o transmitida por los Apóstoles en mistirio (εν μυστρηω). Serνa una evidente mala traducción si la presentáramos como "en secreto."

El único modo eficaz de presentación es: "por medio de los misterios," o sea — bajo la forma de ritos y usos (litúrgicos) o hábitos. En realidad, es lo que el mismo San Basilio precisamente dice: τα πλειτα των μυστικων αγραφως ημιν εμπολιτευεται [La mayorνa de los misterios se nos transmiten mediante forma no escrita]. El término ta mistika (τα μυστικα) se refiere aquν, obviamente, a los rituales del Bautismo y de la Eucaristía que para San Basilio tienen origen "Apostólico." El cita la referencia que hace San Pablo a las tradiciones ta mistika (τα μυστικα) (71; cf. tambiιn 66) — οι τα περι τας Εκκλησιας εξαρχης διαθεσμοθετησαντες αποστολοι και πατερες, εν τω κεκρυμμενω και αφθεγκτω το σεμνον τοις μυστηριοις εφυλασσον [Los Apσstoles y los Padres quienes desde los comienzos dispusieron todo en las iglesias, preservaron en secreto el carácter sagrado de los misterios]. Todas los casos citados por San Basilio referidos al tema, son de naturaleza ritual o litúrgica: el uso de la señal de la Cruz en el rito de admisión a los Catecúmenos, la orientación hacia el este cuando se ora, el hábito de mantenerse de pié en la adoración dominical; el epiclesisen en el rito Eucarístico, la bendición con agua y óleo, la renunciación a Satanás y a su vanidad, la triple inmersión en el rito del bautismo. Hay muchos otros "misterios no escritos de la Iglesia," dice San Basilio: τα αγραφα της εκκλησιας μυστηρια (c. 66 and 67). No se los menciona en la Escrituras. Pero son de gran autoridad y significado. Son indispensables para la preservaciσn de la correcta fe. Constituyen medios efectivos de testimonio y comunicación. De acuerdo con San Basilio, provienen de una tradición "silenciosa" y "privada": απο της αδημοσιευτου και μυστικης παραδοσεως εκ της αδημοσιευτου ταυτης και απορρητου διδασκαλιας [De la silenciosa y mνstica tradición, de las inefables enseñanzas no públicas." Esta "silenciosa" y "mística" tradición, "que no se ha hecho pública," no constituye ninguna doctrina esotérica, reservada para una elite en particular. La "elite" era la Iglesia. En realidad, la "tradición" a la que apela San Basilio, es la práctica litúrgica de la iglesia. Aquí él se refiere a lo que ahora se denota como disciplina arcane. [La disciplina del secreto]. En siglo IV esta "disciplina" tenía un uso extenso; fue formalmente impuesta y amparada en la Iglesia. Se refería a la institución de los Catecúmenos y su propósito era básicamente didáctico. Por otro lado, como lo dice San Basilio, ciertas "tradiciones" tenían que custodiarse "de manera no escrita," para impedir profanaciones en manos de los infieles. Esta observación se refiere a los ritos y usos. Puede recordarse aquí que en la práctica del siglo IV, el credo (y también la oración dominical) eran parte de esta "disciplina del secreto" y no podían revelarse a los no iniciados. El credo estaba reservado para los candidatos al Bautismo, en su última etapa de instrucción, después de haber sido solemnemente inscriptos y aprobados. El obispo transmitía este credo por vía de la "tradición," en forma oral, y ellos tenían que recitarlo de memoria en su presencia: la ceremonia de traditio and redditio symboli [Transmisión y Repetición (de los iniciados) al Credo]. Se instaba a los Catecúmenos a no divulgar el Credo a los extraños y no consignarlo por escrito. Debía estar registrado en sus corazones. Es suficiente citar el Procatechesis de San Cirilo de Jerusalem, cap 12 y 17. En el occidente Rufinus y San Agustín, ambos consideraban inapropiado poner el Credo por escrito. Por esa razón, Sozomen en su Historia no cita el texto del Credo Niceno, "que solo los iniciados y los maestros tenían derecho a recitar y escuchar" (hist. eccl. 1.20). Es en contra de este antecedente, y en este contexto histórico que debe valorarse e interpretarse el argumento de San Basilio. San Basilio pone un fuerte énfasis en la importancia de la manifestación bautismal de la fe que incluía un compromiso formal en la creencia de la Santa Trinidad, del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (67 y 26). Era una tradición que había sido transmitida a los neófitos "en misterio" y que debía mantenerse "en silencio." Uno estaría en gran peligro si sacudía "las mismas bases de la fe Cristiana" — το στερεωμα της Χριστον πιστεως — si dejaba de lado, ignoraba u omitνa esta "tradición no escrita" (c. 25). La única diferencia entre dogma (δογμα) and kirigma (κηρυγμα) era la manera de transmisiσn: el dogma se guarda "en silencio" y la kerygmata es "publicada.” το μεν γαρ σιωπαται, τα δε κηρυγματα δημοσειυονται. Pero su intenciσn es idéntica: transmiten la misma fe aunque de distintas maneras. Más aún, esta práctica particular no era simplemente una tradición de los Padres — tal tradición no hubiese sido suficiente: uk eksarki. En realidad, "los Padres" deducían sus "principios" de la "intención de la Escritura" — τω βουληματι της Γραφης λαβοντες [Siguiendo "la intención de la Escritura" tomando sus principios de los testimonios de la Escrituras]. Así, la "tradición no escrita," en ritos y símbolos no agrega nada al contenido de la fe de las Escrituras: solo pone a esta fe en foco [Cf. Hermann Dörries, De Spiritu Sancto, Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas (Göttingen, 1956); J. A. Jungmann, S.J., Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, 2. Auflage (Münster i/W, 1962), ss. 155 ff., 163 ff.; Dom David Amand, L’ascese monastique de Saint Basile, Editions de Maredsous (1949), pp. 75-85. Las notas al pie en las críticas ediciones del tratado De Spiritu S. de C. F. H. Johnson (Oxford, 1892) y por Benoit Pruche, O.P. (en las‘Sources Chrètiennes,’ Paris, 1945) son altamente instructivas y de gran ayuda. En disciplina arcani ver O. Perler, s.v. Arkandisciplin, en ‘Reallexikon für Antike y Christentum,’ Bd. I (Stuttgart, 1950), ss. 671-676,. Joachim Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Göttingen, 1949), ss. 59 ff., 78 ff., se argumentaba que disciplina arcane podía detectarse ya en la formación del texto de los Evangelios, y que en realidad existía también en el Judaísmo; ver la aguda crítica de esta tesis por R.P.C. Hanson, Tradition in the Early Church (London, 1962), pp. 27 ss].

La apelación de San Basilio a la "tradición no escrita" era en realidad, una apelación a la fe de la iglesia, a su sensus catholicus, a la(φρονιμα εκκλησιατικον) fronima ekklisiatikon [Mente eclesiástica]. El tenía que romper el estancamiento creado por la obstinación y falta de tolerancia y visión de la pseuda doctrina bíblica de sus oponente Arianos. Y argumentó que a parte de esta regla de fe "no escrita" era imposible alcanzar la intención verdadera y las enseñanzas de las Escrituras en sí mismas. San Basilio era estricto en su teología con respecto a las Escrituras: Las Escrituras eran para él el criterio supremo de la doctrina (epist. 189.3). Su exégesis era sobria y reservada. Sin embargo, la Escritura en sí misma era un misterio, un misterio de "economía" Divina y salvación humana. Había una profundidad inescrutable en las escrituras puesto que era un libro "inspirado," un libro del Espíritu. Por esa razón, la verdadera exégesis debe ser también espiritual y profética. Era necesario un don del discernimiento espiritual para el correcto entendimiento de la Palabra Sagrada. "Porque el juez de las palabras debe comenzar con la misma preparación que ha tenido el autor... Y yo veo que en las pronunciaciones del Espíritu es también imposible que todos puedan emprender la inspección minuciosa de Su palabra, sino solo aquellos que tienen el Espíritu que concede el discernimiento" epist 204). El Espíritu es conferido en los sacramentos de la Iglesia. La Escritura debe ser leída en la luz de la fe, y también en la comunidad de los fieles. Por esa razón la Tradición de la fe transmitida a través de generaciones, era para San Basilio una guía indispensable y compañera en el estudio y la interpretación de la Sagrada Escritura. En este punto, él seguía los pasos de San Irineo y de San Atanasio. En un modo similar al que la Tradición, y especialmente el testimonio litúrgico, de la Iglesia era utilizado por San Agustín [Cf. German Mártil, O.D., La tradición en San Agustín a través de la controversia pelagiana (Madrid, 1942) (en ‘Revista española de Teología,’ Vol. I, 1940, y II, 1942); Wunibald Roetzer, Des heiligen Augustinus Schriften als liturgie-geschichtliche Quelle (München, 1930); ver también los estudios de Federer y Dom Capelle, como citamos más arriba].

La Iglesia tenía la autoridad de interpretar las Escrituras por ser la única auténtica depositaria del kerygma Apostólico. Este kerygma fue infaliblemente mantenido vivo en la Iglesia por haber sido dotada con el Espíritu. La Iglesia aún enseñaba viva voce, alabando y manteniendo la palabra de Dios. Y viva vox Evangelii [la voz viva del Evangelio] no era solo una declamación de palabras de las Escrituras. Era la proclamación de la palabra de Dios, como fue escuchada y preservada por la Iglesia mediante el siempre constante poder del Espíritu viviente. Además de la Iglesia y de su Ministerio regular "en sucesión" a los Apóstoles, no había una verdadera proclamación del Evangelio, ninguna oración firme, ningún entendimiento real de la Palabra de Dios. Y por lo tanto, sería en vano buscar la verdad en otro lado, fuera de la Iglesia Católica y Apostólica. Esta era la hipótesis común de la Iglesia Antigua, desde San Irineo hasta Chalcedon. San Ireneo fue bastante formal en este aspecto. En la Iglesia, la plenitud de la verdad ha sido recogida por los Apóstoles: plenissime in eam contulerint omnia quae sunt veritatis [cobijadas en sus manos se hallan todas las cosas que pertenecen a la verdad (adv. hoeres., III.4.1)]. Por cierto, la Escritura misma constituyó la parte más importante de este "depósito" Apostólico. Y también la Iglesia. Escritura e Iglesia no podían ser separadas, o enfrentadas a si mismas. La Escritura — su verdadero entendimiento, estaba sólo en la Iglesia, pues ella recibía la guía del Espíritu. Origen enfatizaba incesantemente esta unidad entre Escritura e Iglesia. La tarea del intérprete fue revelar la palabra del Espíritu: hoc observare debemus ut non nostras, cum docemus, led Sancti Spiritus sententias proferamus [debemos ser cuidadosos cuando enseñamos y no presentar nuestra propia interpretación sino aquella del Espíritu Santo (in Rom. 1.3.1)]. Y esto es simplemente imposible sino a través de la tradición Apostólica custodiada en la Iglesia. Origen insistía en la interpretación católica de la Escritura, como es ofrecida en la Iglesia: audiens in Ecclesia verbum Dei catholice tractari [escuchando en la Iglesia la Palabra de Dios presentada en la forma católica (in Lev. hom., 4.5)]. Los herejes, en sus exégesis, ignoraban precisamente la verdadera "intención" o la voluntas de las Escrituras: qui enim neque juxta voluntatem Scripturarum neque juxta fidei veritatem profert eloquia Dei, seminat triticum et metit spinas [aquellos que presentan la palabra de Dios, no en unión con la intención de las Escrituras, no en unión ‘con la verdad de la fe, han sembrado trigo y cosechado espinas (in Jerem. hom., 7.3)]. La "intención" de la Sagrada Escritura y de la "Regla de fe" están íntimamente relacionadas y se corresponden entre sí. Esta fue la postura de los Padres en el siglo IV y más tarde, en completo acuerdo con la enseñanza de los Antiguos. Con su usual agudeza y vehemencia de expresión, San Jerónimo, ese gran hombre de las Escrituras, presentó la misma visión:

Existe la misma preocupación con respecto al verdadero entendimiento de la Palabra de Dios al igual que en los días de San Irineo, Tertuliano y Origen. Quizá San Jerónimo simplemente parafraseaba a Origen. Fuera de la Iglesia no hay ningún "Evangelio Divino" sino sólo substitutos humanos. El verdadero significado de la Escritura, el sensus Scripturae, o sea el mensaje Divino, puede detectarse solo juxta fidei veritatem [en unión con la verdad de la fe], bajo la guía de la regla de la fe. La veritas fidei [la verdad de la fe] es, en este contexto, la confesión Trinitaria de la fe. Es el mismo planteamiento que en San Basilio. Nuevamente, San Jerónimo está hablando aquí de la proclamación de la Palabra en la Iglesia: andientibus utilis est [a aquellos que escuchan la Palabra].

En el mismo sentido tenemos que interpretar la bien conocida, y justamente sorprendente, declaracion de San Agustín: Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas [Por cierto, yo no hubiera creído en los Evangelios, si la autoridad de la Iglesia Católica no me hubiese conmovido (c. epistolam Fundamenti, v.6)]. La frase debe leerse en su contexto. Primero, San Agustín no expresó esto por cuenta propia. El habló de la actitud que un simple creyente tenía que tomar cuando se enfrentaba a la demanda de autoridad por parte de los herejes. En esta situación, era apropiado para un simple creyente, apelar a la autoridad de la Iglesia, desde la cual y en la cual, el había recibido el Evangelio mismo: ipsi Evangelio catholicis praedicantibus credidi. [Yo creo en el Evangelio mismo que enseña la prédica católica]. El Evangelio y la prédica de la Catholica se pertenecen. San Agustín no tenía intención de "subordinar" el Evangelio a la Iglesia. El solo quería enfatizar que el "Evangelio" en realidad se recibe siempre en el contexto de la prédica católica de la Iglesia y no puede ser separado de ella. Sólo en este contexto puede ser evaluado y comprendido. Ciertamente el testimonio de la Escritura es "evidente por sí mismo," pero solo para los "fieles creyentes," para aquellos que han logrado una cierta madurez "espiritual," — y esto es solo posible dentro de la Iglesia. El oponía esta enseñanza y prédica auctoritas de la Iglesia Católica a los pretenciosos caprichos de la exégesis de los Maniqueos. El Evangelio no perteneció a los Maniqueos. Catholicae Ecclesiae auctoritas [la autoridad de la Iglesia Católica] no constituía una fuente independiente de fe. Sino que constituía el principio indispensable para la correcta interpretación. En realidad, la oración podría cambiarse por: uno no debiera creer en la Iglesia, a menos que uno se sienta conmovido por el Evangelio. La relación es estríctamente recíproca [Cf. Louis de Montadon, Bible et Eglise dans l’Apologétique de Saint Augustin, en el "Recherches de Science réligieuse," t. II (1911), pp. 233-238; Pierre Battiffol, Le Catholicisme de Saint Augustin, 5^ta.ed. (Paris, 1929), pp. 25-27 (ver todo el capítulo I, L’Eglise règle de foi); y especialmente A. D. R. Polman, The Word of God according to St. Augustine (Grand Rapids, Michigan, 1961), pp. 198-208 (es una traducción revisada del libro publicado en holandés en 1955 — De Theologie van Augustinus, Het Woord Gods bij Augustinus); ver también W. F. Dankbaar, Schriftgezag en Kerkgezag bij Augustinus, en ‘Nederlands Theologisch Tijdschrift,’ XI (1956-1957), ss. 37-59 (el artículo fue escrito en conexión con la edición holandesa del libro de Polman ).

Contenido: Los concilios en la Iglesia de los primeros tiempos. El concilio imperial ó ecuménico. Cristo: el criterio de la verdad. El significado de la apelación de los Padres.

El alcance de este ensayo es limitado y restringido. No es más que una introducción. Ambos temas — el papel de los concilios en la historia de la Iglesia y la función de la Tradición — han sido estudiados intensivamente en años recientes. El propósito del presente ensayo es ofrecer algunas sugerencias que puedan ser beneficiosas para el posterior examen de evidencia documental y para su evaluación e interpretación teológica. Ciertamente, el problema fundamental es eclesiástico. El historiador de la Iglesia es inevitablemente también un teólogo; está destinado a presentar sus opciones personales y compromisos. Por otro lado, es importante que los teólogos se den por enterados de la amplia perspectiva histórica en la cual han sido continuamente discutidos y comprendidos los asuntos de fe y de doctrina. Se debe evitar cuidadosamente el lenguaje anacrónico. Cada edad debe ser discutida en sus propios términos.

El estudiante de la Iglesia Antigua debe comenzar con el estudio de determinados concilios tomándolos en su concreto marco histórico, enfrentándolo a su trasfondo existencial específico sin intentar por anticipado, ninguna definición abarcadora. Esto es precisamente lo que los historiadores están haciendo. No había ninguna teoría conciliar en la Iglesia Antigua, ninguna teología elaborada de los concilios, ni tampoco reglas canónicas fijas. Los Concilios de la Iglesia de los Primeros Tiempos, en los primeros tres siglos, eran reuniones ocasionales, convocadas para fines específicos, generalmente en una situación urgente con el fin de discutir temas de preocupación común. Eran acontecimientos y no una institución. O, para usar la frase de Dom Gregory Dix, "en los tiempos pre-Niceanos los concilios eran un medio ocasional, sin lugar cierto en el esquema de gobierno de la Iglesia [Dom Gregory Dix, "Jurisdiction, Episcopal and Papal, in the Early Church," Laudate, XVI (No. 62, Junio 1938), 108]. Ya en aquel entonces, se asumía y se estaba de acuerdo con el hecho de que una reunión de obispos que representaba o personificaba a sus iglesias locales o "comunidades," era un método apropiado y normal para manifestar y lograr la unidad y consentimiento en temas de fe y disciplina. El sentido de la unidad de la Iglesia era muy fuerte en los primeros tiempos, aunque todavía no se había reflejado en el nivel de la organización. Se asumió, en principio, el "colegiado" de los obispos y el concepto de Episcopatus unus estaba ya en proceso de formación. Los obispos de determinadas zonas solían encontrarse para elección ó consagración de obispos. Se habían establecido las bases para el futuro sistema provincial o metropolitano. Pero, todo esto era un movimiento espontáneo. Parece que los "concilios" aparecieron primeramente en Asia Menor, a fines del siglo II, en el periodo de intensa defensa contra la propagación de la "Nueva Profecía," de la entusiasta explosión Montanista. En este estado, era natural que se pusiera principal énfasis en la "Tradición Apostólica," de la cual los obispos eran guardianes y testigos en sus respectivas paroikiai. Fue en África del Norte donde se estableció una especie de sistema conciliar, en el siglo III. Se comprobó que los concilios eran el mejor medio de testimonio, articulación y proclamación de la mentalidad común de la Iglesia y del acuerdo y unanimidad de las iglesias locales. El profesor Georg Kretschmar correctamente expresó en su reciente estudio de los concilios de la Iglesia Antigua, que la preocupación básica de los concilios de los primeros tiempos era precisamente la unidad de la Iglesia: Schon von ihrem Ursprung her ist ihr eigentliches Thema aber das Ringen um die rechte, geistliche Einheit der Kirche Gottes" [Georg Kretschmar, "Die Konzile der Alten Kirche," en: Die ökumenischen Konzile der Christenheit, hg. v. H. J. Margull, Stuttgart (1961), p. 1]. Sin embargo, esta unidad estaba basada en la identidad de la Tradición y en la unanimidad en la fe, más que en cualquier patrón institucional.

La situación cambió con la conversión del imperio. Desde la época de Constantino, ó más aún desde Teodosio se asumía y reconocía que la Iglesia se iba extendiendo con la Comunidad de Naciones, es decir, con el imperio universal que había sido cristianizado. La "conversión del imperio" hacía que la universalidad de la Iglesia fuera más visible que nunca antes. Por cierto, no agregó nada a la esencial e intrínseca universalidad de la Iglesia Cristiana. Pero la nueva oportunidad contribuía a su visible manifestación. Fue en este entorno que se convocó el primer concilio general, el Gran Concilio de Nicea. Se transformaría en el modelo para los posteriores. La recientemente establecida posición de la Iglesia necesitaba una acción ecuménica porque ahora la vida cristiana transcurría en un mundo que ya no se organizaba en forma local sino en la totalidad del Imperio. Debido a que la Iglesia había surgido al mundo, las iglesias locales tenían que aprender a vivir ya no como unidades autónomas (como habían vivido en el pasado, en la práctica, aunque no en teoría), sino como parte de un vasto gobierno espiritual. (Dom Gregory Dix, op. cit., p. 113). En cierto sentido los concilios generales inaugurados en Nicea se pueden describir como "concilios imperiales," die Reichskonzile, y este fue probablemente el significado primero y original del término "Ecuménico" según se lo aplicó en los concilios (Ver Eduard Schwartz, "Über die Reichskonzilien von Theodosius bis Justinian" (1921), reimpreso en su Gesammelte Schriften, IV (Berlin, 1960), pp. 111-158). Estaría fuera de lugar ahora discutir el problema controvertido de la naturaleza o carácter de aquella estructura peculiar como era la nueva Comunidad Cristiana de Naciones, la teocrática Res publica Christiana, en la cual la Iglesia estaba insólitamente esposada con el Imperio. [Cf. mi artículo "Empire and Desert: Antinomies of Christian History," The Greek Orthodox Theological Review, III (No. 2, 1957), 133-159]. Para nuestro fin inmediato, en realidad es irrelevante. Los concilios del siglo IV todavía eran encuentros ocasionales ó acontecimientos individuales, y su autoridad final todavía se basaba en su conformidad con la "Tradición Apostólica." Es significativo que en aquel entonces, siglo IV o más tarde, no se haya intentado desarrollar una teoría legal ó canónica de "concilios generales" como asiento de autoridad final, con competencia específica y modelos de procedimientos, aunque se los reconocía de facto como una instancia apropiada para cuestiones de fe y doctrinales y como autoridad en estos asuntos. No es exagerado sugerir que nunca se consideraron los concilios una institución canónica sino más bien eventos carismáticos. No eran encuentros periódicos que debían convocarse en ciertas fechas fijas. Y ningún concilio era aceptado como válido, por adelantado. Muchos concilios se desaprobaban a pesar de cumplir con sus formalidades. Es suficiente nombrar el notorio Concilio de Ladrones de 449. Aquellos concilios que se reconocían como "Ecuménicos," en el sentido de su autoridad infalible y obligatoria, eran aceptados de inmediato ó después de un breve tiempo, no por su competencia canónica formal sino debido a su carácter carismático: bajo la guía del Espíritu Santo ellos habían sido testigos de la Verdad, en conformidad con las Escrituras transmitidas a la Tradición Apostólica. [Ver V. V. Bolotov, Lectures on the History of the Ancient Church, III (1913), p. 320 ff. (Ruso), y sus Letters to A. A. Kireev, ed. por D. N. Jakshich (1931), pp. 31 ff. (Russian); también A. P. Dobroklonsky, "The Ecumenical Councils of the Orthodox Church. Their Structure," Bogoslovlje, XI (2 & 3, 1936), 163-172 y 276-287 (Serbio.)]. No hay espacio para discutir la teoría de recepción. En realidad, no existió tal teoría sino simplemente un acercamiento en asuntos de fe. Hans Küng, en su libro reciente, Strukturen der Kirche, ha sugerido una vía útil de acercamiento a este inconveniente.{ Sin ninguna duda,}Claro que el Dr. Küng no es un historiador pero su plan teológico puede ser productivamente aplicado por los historiadores. Küng sugería que nos refiriéramos a la Iglesia misma como a un "Concilio" una congregación, un concilio convocado por Dios Mismo, aus göttlicher Berufung y los concilios históricos, es decir, los concilios ecuménicos o generales, como concilios aus menschlicher Berufung, como una representación de la Iglesia, — por cierto, una "verdadera representación," pero no más que ello, [Hans Küng, Strukturen der Kirche, 1962, pp. 11-74]. Es interesante notar que el gran historiador de la Iglesia rusa V.V. Bolotov realizó una concepción similar hace ya muchos años, en sus Lectures on the History of the Ancient Church. La Iglesia es una asamblea popular, una reunión que nunca se posterga [Bolotov, Lectures, I (1907), pp. 9-14]. En otras palabras, la autoridad final — y la capacidad de discernir la verdad en la fe — es conferida a la Iglesia que constituye una "institución Divina," en el sentido estricto de la palabra mientras que ningún Concilio, ni "institución conciliar" es de jure Divino, sino como sucede, una verdadera imagen o manifestación de la Iglesia misma. Esto parece involucrarnos en un círculo vicioso. Podríamos deveras involucrarnos en el, si insistimos en garantías formales de los asuntos doctrinales. Pero, obviamente, tales "garantías" no existen por lo que no pueden darse por adelantado. Algunos "concilios" fueron fracasos. Y por ello se los rechazó posteriormente. La historia de los concilios en el siglo IV es, en este aspecto, muy instructiva. [Cf. Monald Goemans, O.F.M., Het algemeene Concilie in de vierde eeuw (Nijmegen-Utrecht, 1945)]. Las demandas de los concilios fueron aceptadas ó rechazadas en la Iglesia de acuerdo con bases formales ó canónicas. Y el veredicto de la iglesia ha sido altamente selectivo. El concilio no está por encima de la Iglesia; esta fue la actitud de la Iglesia Antigua. El concilio es precisamente una "representación." Esto explica porque la Iglesia Antigua nunca apeló a la "autoridad conciliar" en general ó en abstracto, sino siempre a concilios particulares, o más aún a su "fe" y testimonio. Pere Yves Congar ha publicado hace poco tiempo un excelente artículo sobre la "primacía de los primeros concilios ecuménicos"; la evidencia que obtuvo es sumamente ilustrativa. [Primauté des quatre premiers conciles oecuméniques," Le Concile et les Conciles, Contribution à l’histoire de la vie conciliaive de l’Eglise (1960), p. 75-109]. De hecho, fue precisamente la prioridad normativa de Nicea, de Efeso y de Caledonia, o sea de sus reglas dogmáticas, lo que se percibió como una expresión fiel y adecuada del compromiso perpetuo de fe, tal como una vez había sido entregado a la Iglesia. Nuevamente, el énfasis no fue tanto sobre la autoridad canónica sino sobre la verdad. Esto nos conduce al problema más intricado y crucial — ¿Cuál es el criterio final de la verdad cristiana?

No hay respuesta a este interrogante. Hay una respuesta muy simple — Cristo es la Verdad. La fuente y el criterio de la verdad cristiana es la Divina Revelación, en su doble estructura, en su designio divino. La fuente de la verdad es la Palabra de Dios. Esta simple verdad fue dada y aceptada sin dificultad en la Iglesia Antigua, como puede ser también aceptada en el dividido mundo Cristiano de nuestros días. Sin embargo, esta respuesta no soluciona el problema. De hecho, ha sido evaluada e interpretada diversamente al punto de llegar a divergencias extremas. Solo significó que el problema había dado un paso hacia delante. Surgía un nuevo interrogante. ¿Cómo debía ser interpretada la Revelación? La Iglesia de los primeros tiempos no tenía dudas de la "idoneidad" de las Escrituras; nunca intentó ir más allá, y siempre lo mantuvo. Pero, ya en la era apostólica el problema de la "interpretación" llegó a su agudeza más desafiante. ¿Cuál era el principio guía de la hermenéutica? En este punto no había ninguna respuesta más que apelar a la "fe de la Iglesia," la fe y la kerygma de los apóstoles, la tradición apostólica. La Escritura podía ser comprendida solo en el ámbito de la Iglesia, como Origen había insistido vigorosamente, y como San Irineo y Tertuliano lo hicieron con anterioridad. La apelación a la Tradición era en realidad una apelación a la mente de la Iglesia, su phronema. Constituía el método para descubrir y determinar la fe tal como se había hecho desde los comienzos: semper creditum. La permanencia de la creencia cristiana era el signo y muestra más notable de su fe: sin innovaciones [Para más argumentos de este tema ver mis artículos: "The Function of Tradition in the Ancient Church," The Greek Orthodox Theological Review, IX (No. 2, 1964), 181-200, y "Scripture and Tradition: An Orthodox point of view," Dialog, II (No. 4, 1963), 288-293. Cf. también "Revelation and Interpretation," en: Biblical Authority for Today, editada por Alan Richardson y E. Schweitzer (Londres y Filadelfia, 1951), pp 163-180]. Y esta permanencia de la santa fe de la Iglesia pudo ser demostrada por los testigos del pasado. Fue por dicha razón que "los antiguos," i palei (οι παλαιοι), eran usualmente invocados y citados en las discusiones teolσgicas. Sin embargo, este "argumento de la antigüedad," debía ser usado con cierto cuidado. Las referencias ocasionales a los viejos tiempos o las citas a viejos autores pueden ser obvias o confusas. Esto se comprendía bien ya en los tiempos de la gran controversia bautismal, en el siglo III. En aquella época ya había aparecido formalmente el interrogante de la validez o autoridad de las "costumbres antiguas." Tertuliano argumentaba que consuetudines [las costumbres] en la Iglesia debían ser examinadas en la luz de la verdad: Dominus nosrter Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit [Nuestro Señor Jesucristo se designó a sí mismo no como tradición sino como verdad; de virginibus velandis, I.I]. La frase fue tomada de San Cipriano y fue adoptada por el Concilio de Cártago en 256. En realidad, el término "antigüedad" como tal, podía ser nada más que un error arraigado: nam antiquitas sine veritate vetustas erroris est [pues antigüedad sin verdad constituye el viejo error de los tiempos], en la frase de San Cipriano. (epist. 74.9). San Agustín también utilizó la misma frase: In Evangelio Dominus, Ego sum, inquit, veritas. Non dixit, Ego sum consuetudo [En el Evangelio el Señor dice — "Soy la verdad.." El no dijo — Soy la tradición de baptismo, III. 6.9]. La "Antigüedad" como tal no era necesariamente una verdad, aunque la verdad Cristiana era intrínsicamente una verdad "antigua," y las "innovaciones" en la iglesia tenían que ser resistidas. Por otro lado, el argumento "de la tradición" lo usaron por primera vez los herejes y los Gnósticos; fue el uso que ellos hicieron que apresuró a San Irineo a elaborar su propia concepción de la Tradición — en oposición a las falsas "tradiciones" de los herejes que eran extrañas a la mente de la Iglesia [Ver B. Reynders, "Paradosis, Le progrès de l’idée de tradition jusqu’à Saint Irénee," Recherches de théologie ancienne el mediévale, V (1933), 155-191, y "La polemique de Saint Irénée," ibidem, VII (1935), 5-27]. La apelación a "antigüedad" o "tradiciones" debía ser selectiva y discriminatoria. Algunas de las "tradiciones" que se alegaban eran simplemente erróneas y falsas. Uno tenía que detectar e identificar la "verdadera "Tradición," la auténtica Tradición que podía rastrearse en la autoridad de los Apóstoles y atestiguarse y confirmarse por un consensio universal de Iglesias. Sin embargo, este consensio no podía ser fácilmente descubierto. Ciertos interrogantes estaban aún abiertos. El principal criterio de San Irineo era válido: la Tradición — Apostólica y Católica (o Universal). Origen, en el prefacio de su De Principiis intentó describir el alcance del "acuerdo" existente que el consideraba obligatorio y restrictivo, y luego citó una serie de tópicos importantes que debían investigarse más. Nuevamente había una considerable variedad de tradiciones locales en lenguaje y disciplina aún dentro de la constante comunión en fe e in sacris. Es suficiente recordar en este punto la controversia de Pascal entre Roma y Oriente en la cual todo el interrogante de la autoridad de las costumbres antiguas fue muy destacado. También se debería recordar los conflictos entre Cártago y Roma y entre Roma y Alejandria en el siglo III y la creciente tensión entre Alejandría y Antioquia que llegó a su trágico punto culminante en el siglo V.

Ahora, en esa era de intensa controversia teológica todos los grupos participantes acostumbraban apelar a la tradición y a la "antigüedad." Se acumularon "cadenas" de testimonios antiguos en todos los perfiles de la disputa. Estos testimonios debían ser examinados cuidadosamente, en un aspecto más amplio que sólo el de la "antigüedad." Ciertas tradiciones locales, litúrgicas y teológicas fueron finalmente desechadas y rechazadas por la autoridad abarcadora de un consensus "ecuménico." Una aguda confrontación de diversas tradiciones locales tuvo lugar ya en el Concilio de Efeso. El concilio fue dividido en dos — el Concilio "Ecuménico" de San Cirilo y Roma y el conciliabulum de Oriente. Ciertamente se logró reconciliación pero había todavía tirantez. La instancia más espectacular de condena a la tradición teológica, de larga duración y de considerable renombre local fue por supuesto el tema de los Tres Capítulos. Aquí surgió un interrogante: a qué punto era justo y legítimo repudiar la fe de aquellos que habían muerto en paz y en comunión con la Iglesia? Un violento debate tuvo lugar respecto a este tema, especialmente en Occidente, con fuertes discusiones contra semejante discriminación en retrospectiva. De todas maneras, los Capítulos fueron condenados por el Quinto Concilio Ecuménico. El término "Antigüedad" fue denegado por el consensio Ecuménico.

Se ha observado debidamente que la apelación a la "antigüedad" fue cambiando su función y su carácter con el transcurso del tiempo. En la época de San Irineo ó de Tertuliano, el pasado apostólico estaba aún al alcance de la mano y en la memoria de la gente. Cierto es que San Irineo había escuchado en su juventud la instrucción oral de San Policarpio, la disciplina de San Juan el Divino. ¡ Esta constituía solo la tercera generación desde Cristo! La memoria de la era apostólica estaba aún fresca. El alcance de la historia Cristiana era breve y limitado. La preocupación principal en estos primeros tiempos tenía que ver con las bases apostólicas, con la entrega inicial del kerygma. En aquella época el significado de Tradición era en primer lugar "entrega" o "destitución." El interrogante de la transmisión efectiva durante un poco más de un siglo, era comparativamente simple, especialmente en las iglesias fundadas por los mismos apóstoles. Se daba, por cierto, total atención a las listas de sucesiones episcopales (cf. San Irineo ó Hegesippus), no era difícil recopilarlas. El interrogante de la "sucesión" sin embargo parecía ser mucho más complicado para las generaciones siguientes más distantes del tiempo Apostólico. Era más que natural, bajo esas nuevas condiciones que el énfasis cambiara del interrogante del "Apostolado" al problema de la preservación del "depósito." La Tradición pasó a significar "transmisión" más que "entrega." El interrogante de los lazos intermedios de "sucesión" — en el sentido amplio de la palabra, se tornó especialmente urgente. Era el problema de los fieles testigos. Fue en este contexto que se invocó formalmente y por vez primera a la autoridad de los Padres: ellos eran los testigos de la permanencia ó identidad del kerygma, como había sido transmitido de generación a generación.

(Cf. P. Smulders, "Le mot et le concept de tradition chez les Pères," Recherches de Science religieuse, 40 (1952), 41-62, y Yves Congar, La Tradition et les traditions, Etude historique (Paris 1960), p. 57 ff). Apóstoles y Padres — estos dos términos iban generalmente unidos en el argumento de la Tradición, como se usó en los siglos III y IV. Fue esta doble referencia, al origen y a la acertada y continua preservación, lo que garantizó la autenticidad de la creencia. Por otro lado, a la Escritura se la reconocía formalmente como base y fundamento de fe, como la Palabra de Dios y la Escritura del Espíritu. Sin embargo, todavía estaba el problema de lo correcto y su adecuada interpretación. Generalmente se citaba en forma conjunta a los Padres y a la Escritura o sea, kerygma and exegesis, i grafi ke i pateres (η γραφη και οι πατερες). La referencia o la apelaciσn directa "a los Padres" constituía un rasgo distintivo de la investigación y discusión teológica en el periodo de los grandes concilios ecuménicos comenzando con el de Nicea. El término nunca fue definido formalmente. Era usado ocasionalmente ya por los primeros escritores eclesiásticos. A menudo, simplemente se refería a los maestros cristianos y líderes de anteriores generaciones. Gradualmente el término pasó a transformarse en un título para los obispos en la medida en que ellos eran nombrados maestros o testigos de la fe. Más tarde se aplicó específicamente a los obispos en concilios. El elemento común en todos estos casos era la tarea de enseñanza. "Padres" eran aquellos que trasmitían y propagaban la doctrina correcta, la enseñanza de los apóstoles, guías y soberanos en la instrucción y en la catequesis cristiana. En este sentido se aplicó con gran énfasis a los grandes escritores Cristianos. Debe tenerse en cuenta que el principal y único manual de la fe y la doctrina era en la Iglesia Antigua, precisamente la Sagrada Escritura. Y por ese motivo, se referían a los prominentes intérpretes de la Escritura como "Padres" en un sentido elevado. [Ver, primero de todo, J. Fessler, Institutiones Patrologiae, denuo recensuit, auxit, edidit B. Jungmann, I (Innsbruck, 1890), pp. 15-57; E. Amann, "Pères de 1’église," Dictionnaire de Theologie Catholique, XII, cc. 1192-1215; Basilius Steidle, O.S.B., "Heilige Vaterschaft," Benedictinische Monatsschrift, XIV (1932), 215-226; "Unsere Kirchenväter," ibidem, 387-398 and 454-466]. Los "Padres" eran inicialmente maestros — doctores, didaskali (διδασκαλοι). Eran maestros tanto como testigos, testes. Se deben distinguir estas dos funciones y sin embargo están íntimamente entrelazadas. La "Enseñanza" fue una tarea apostólica: "enseñen a todas las naciones." Y fue en esta misión que se enraizó su "autoridad": en realidad, era la autoridad que porta testimonio. Se deben señalar dos puntos importantes al respecto: Primero, la frase "los Padres de la Iglesia" tiene en realidad un obvio acento restrictivo: ellos actuaban no solo como individuos, sino más como viri ecclesiastici (la expresión favorita de Origen) a favor y en el nombre de la Iglesia. Ellos eran voceros de la Iglesia, expositores de su fe, guardianes de su Tradición, testigos de la verdad y de la fe, — magistri probabiles, en la frase de San Vicente. Y en ella se basaba su "autoridad" [Cf. Basilius Steidle, Patrologia (Friburgi Brisg., 1937), p. 9: qui saltem aliquo tempore per vinculum fidei et caritatis Ecclesiae adhaeserunt testesque sunt veritatis catholicae]. Esto nos conduce de vuelta al concepto de "representación." G. L. Prestige ha observado correctamente:

Los Padres fueron los verdaderos inspiradores de los concilios, cuando estaban presentes o in absentia, y a menudo, en su descanso eterno. Por esa razón y en este sentido, los concilios acostumbraban resaltar que ellos "seguían a los Padres Santos" (επομενοι τοις αγιος πατρασιν), como dijo Chalcedon. En segundo lugar, fue precisamente el consensus patrum que tenía autoridad y fuerza y no sus opiniones particulares, aunque ni siquiera ellas deberían ser desechadas apresuradamente. De nuevo, este consensus era mucho más que un simple acuerdo empírico de personas. El verdadero y auténtico consensus era aquel que reflejaba la mentalidad de la Iglesia Católica y Universal — to ekklisiastikon fronima (το εκκλησιοστικον φρονημα) [Ver Eusebius, hist. eccl., V. 28.6, que cita un tratado anónimo, Against the heresy of Artemon, del siglo tercero. La atribución de este tratado a Hipólito es dudosa]. Fue a esa clase de consensus a la que San Irineo se refirió cuando argumentaba que ni la "habilidad" ni la "deficiencia" en el discurso de líderes individuales en las Iglesias, podían afectar la identidad de sus testigos, ya que el "poder de la tradición" — virtus traditionis — era siempre y en todo lugar, el mismo (adv. haeres. I. 10.2). La oración de la Iglesia es siempre idéntica: constans et aequaliter perseverans (ibid., III. 24.1). El verdadero consensus es aquel que manifiesta y revela la identidad perenne de la fe de la Iglesia — aequaliter perseverans.

La autoridad de la enseñanza de los Concilios Ecuménicos se basa en la infalibilidad de la Iglesia. La "autoridad" fundamental es conferida a la Iglesia que por siempre es el pilar y base de la Verdad. No es primordialmente una autoridad canónica en el sentido formal y específico del término, aunque puedan agregarse críticas canónicas o sanciones a las decisiones conciliares en materia de fe. Es una autoridad carismática basada en la asistencia del Espíritu: pues pareció buena para el Espíritu Santo y para nosotros.

Este artículo apareció originalmente como "Ofrenbarung, Philosophic und Theologie" in Zwischen den Zeiten, Heft 6 (München, 1931). Traducido del alemán por Richard Haugh.

Contenido: I. Revelación. II. Filosofía. III. Teología.

Hay dos aspectos del conocimiento religioso: la revelación y la experiencia. La revelación es la voz de Dios dirigida al hombre. Y el hombre oye esta voz, acepta la palabra de Dios y la entiende. Justamente es este el propósito de Dios al hablar: que el hombre lo escuche. Por revelación, en su exacto sentido, entendemos la palabra de Dios tal como es escuchada. Las Sagradas Escrituras son el registro escrito de la revelación que ha sido escuchada. Y aunque el carácter de las Escrituras esta sujeto a interpretación, debe reconocerse que ellas nos preservan y presentan la voz de Dios en el lenguaje del hombre. Nos presentan la palabra de Dios exactamente como resonó en el alma receptiva del hombre. La revelación constituye la aparicion de lo Divino. Dios desciende y se revela al hombre. Y el hombre lo ve y lo contempla; describe lo que ve y escucha y da testimonio de lo que se le ha revelado. El mayor misterio y milagro de la Biblia es que la palabra de Dios esta dada en el lenguaje del hombre.

Los primeros exegetas cristianos vieron debidamente en las Escrituras del Antiguo Testamento una anticipación y un prototipo de la Encarnación de Dios. Ya en el Antiguo Testamento la Palabra Divina se torna humana. Dios le habla al hombre en su propio lenguaje. Esto constituye el auténtico antropomorfismo de la revelación. Sin embargo este antropomorfismo no es meramente una adaptación. El lenguaje humano de ninguna forma reduce el carácter absoluto de la revelación ni limita el poder de la "Palabra" de Dios. Su Palabra puede ser expresada de manera precisa y conveniente en el lenguaje del hombre; puesto que el hombre ha sido creado a su imagen y semejanza. Precisamente por ello el es capaz de percibir a Dios, de recibir su palabra y de preservarla. La Palabra Divina no se empequeñece al resonar en el lenguaje humano. Al contrario, la palabra del hombre se transforma y transfigura, por el dado que a Dios le agrada hablar el lenguaje del hombre. El ser humano es capaz de escuchar, de comprender, de recibir y preservar la Palabra Divina. Las Sagradas Escrituras nos hablan no solo de Dios sino también del hombre. Más aún, Dios mismo habla en su revelación no solo de si mismo sino también del ser humano Así, la revelación histórica se cumple precisamente con la apariencia de Dios-Hombre. En ambos Testamentos, el Antiguo y en el Nuevo, vemos no solo a Dios, pero tambien al hombre. Percibimos a Dios en su acercamiento y aparición al hombre; vemos personas que encuentran a Dios y escuchan su Palabra con atención — y lo que es más, responden a sus palabras.

También en las Escrituras escuchamos la voz del hombre cuando le responde a Dios en su oración, en su agradecimiento y alabanza. Basta mencionar los Salmos al respecto. Y Dios desea, espera y pide esta respuesta. No solo quiere Dios que el hombre escuche sus palabras, sino que también le responda; Dios quiere involucrar al hombre en la "conversación." Dios desciende al hombre — y lo hace para que el hombre se eleve a El. En las Escrituras uno se sorprende, sobre todo, por la íntima cercanía de Dios hacia el hombre y del hombre hacia Dios, de esta santificación de toda la vida humana por la presencia de Dios, de esta sombra de protección Divina sobre la tierra.

Nos sorprendemos al leer en las Escrituras la historia sagrada en si misma. Se revela en sus textos que la historia se torna sagrada, que la historia puede ser consagrada, que la vida puede ser santificada. Y no solo en el sentido de una iluminación externa de la vida — como si fuera desde afuera — sino también en el sentido de su transfiguración. La Revelación se completa con la fundación de la Iglesia y con el descenso del Espíritu Santo a la tierra. Desde ese tiempo el Espíritu de Dios habita en el mundo. Repentinamente se establece en el mundo la fuente de vida eterna. Y la Revelación será consumada con la aparición del nuevo cielo y la nueva tierra, con una transformación cósmica y universal para toda la existencia creada. Se podría sugerir que la Revelación es el sendero de Dios en la historia — vemos como Dios camina entre los hombres. Lo contemplamos, no solo en la majestuosidad trascendente de su gloria y omnipotencia sino también en su cercanía amorosa a su creación. Dios se nos revela no solo como Señor y Creador Universal sino sobre todo como Padre. Y el principal hecho es que la Revelación escrita es historia, la historia del mundo como creación de Dios. Las Escrituras comienzan con la creación del mundo y terminan con la promesa de una nueva creación. Uno percibe la tensión dinámica entre ambos momentos, entre el primer "mandato" divino y el siguiente: "Contemplen, he creado todas las cosas nuevas" (idu, kena pio panda, ιδου καινα ποιω παντα Revelaciσn 22:5)

No es este el lugar para tratar en detalle los interrogantes de la exégesis Bíblica. Sin embargo, solo algo debe especificarse incondicionalmente. La Escritura puede verse desde una doble perspectiva: fuera de la historia ó — como historia. En el primer caso, la Biblia se interpreta como un libro de imágenes y símbolos sagrados, eternos. Se debe luego descifrarla e interpretarla precisamente, como un símbolo, de acuerdo con las reglas del método simbólico ó alegórico. En la Iglesia antigua los seguidores del método alegórico interpretaron la Biblia de esta forma. Los místicos de la Edad Media y de la era de la Reforma entendieron la Biblia también de esta manera. Muchos teólogos contemporáneos especialmente Católicos Romanos, también se inclinaban por tal entendimiento. La Biblia aparece entonces como una clase de Libro Legal, como un manuscrito de mandamientos divinos, como una colección de textos ó "loci (lugares) Teológicos," como una recopilación de ilustraciones. La Biblia se torna entonces un libro independiente — un libro escrito para nadie en particular, un libro con siete sellos...

No es necesario rechazar este enfoque: hay cierta verdad en tal interpretación. Pero, la totalidad del Espíritu de la Biblia rechaza semejante interpretación, contradice el significado directo de las Escrituras. Y el error básico de dicho entendimiento consiste en la abstracción del hombre. Ciertamente la Palabra de Dios es verdad eterna y Dios habla en Revelación para todos los tiempos. Pero si se admite la posibilidad de varios significados de la Escritura y se reconoce en la ella una especie de significado interno, que es abstracto e independiente del tiempo y la historia, uno está en peligro de destruir el realismo de la Revelación. Es como si Dios hubiera hablado de tal forma que aquellos a quienes El se dirigió primero y en forma directa, no lo hubiesen entendido — ó al menos, no hubiesen entendido lo que Dios intentó decir. Este razonamiento reduce la historia a mitología. Y finalmente, la Revelación no es solo un sistema de palabras divinas sino también un sistema de actos divinos, y precisamente por esta razón — es por sobre todo, historia, historia sagrada ó la historia de la salvación (Heilsgeschichte), la historia de la alianza de Dios con el hombre.

Solo en tal perspectiva histórica se nos revela la plenitud de las Escrituras. Su textura es una textura histórica. La palabra de Dios esta siempre y por encima de todo, en relación con el tiempo — tiene siempre un significado directo. Dios ve ante sí a aquel a quien le habla, y por ello, habla de tal forma que puede ser oído y entendido. El siempre habla para bien del hombre. Hay un simbolismo en las Escrituras — pero es más un simbolismo profético que alegórico. Hay imágenes y alegorías en las Escrituras, pero en su totalidad Las Escrituras no son imágenes y alegorías sino historia. Uno debe distinguir entre simbolismo y tipología. El simbolismo se abstrae de la historia, la tipología sin embargo es siempre histórica, es un tipo de profecía — cuando los acontecimientos por si mismos profetizan. Puede decirse que la profecía es también un símbolo — una señal que apunta al futuro — pero es siempre un símbolo histórico que dirige la atención a acontecimientos futuros. Las escrituras tienen un teleología histórica: todo lucha hacia un límite histórico, hacia arriba, hacia el telos histórico. Por esta razón hay tanta presión de tiempo en las Sagradas Escrituras. El Antiguo Testamento es el tiempo de la esperanza mesiánica — este es el tema básico del Antiguo Testamento. Y el Nuevo Testamento es, por sobre todo, historia — la historia evangélica de la Palabra Divina y el comienzo de la historia de la Iglesia, la cual es dirigida otra vez hacia la expectativa del cumplimiento Apocalíptico. El "cumplimiento" es la categoría básica de la Revelación.

Revelación es la Palabra que viene de Dios y la Palabra sobre Dios. Pero, al mismo tiempo, la Revelación es siempre la Palabra dirigida al hombre, un llamamiento y una súplica al hombre. Y en la Revelación también se revela el destino del hombre. La Palabra de Dios se nos da en nuestro idioma. La reconocemos por su resonar a través de nuestra receptividad, en nuestra conciencia, en nuestro espíritu. Y la sustancia y objetividad de la Revelación es tomada por el hombre no abstrayéndose de si mismo, no despersonalizándose de si mismo, no minimizándose a un punto matemático, transformándose con ello en un "sujeto trascendente." Es precisamente lo opuesto: un "sujeto trascendental" no puede, ni percibir ni entender, la voz de Dios. El no le habla ni a un "sujeto trascendental" ni a un estado consciente en general. El "Dios de los Vivos," el Dios de la Revelación le habla a los seres vivos, a sujetos empiricos. El rostro de Dios se revela solo a personalidades vivas. Cuanto mejor, mas completo y más claro que ve el hombre el rostro de Dios, tanto más nítido y vivaz es su propio rostro, tanto más completa y mas clara se exhibe y se realiza la "imagen de Dios" ante el.

El más alto objetivo de escuchar y entender la Revelación se logra a través del mayor ejercicio de la personalidad creativa, a través del crecimiento espiritual, a través de la transfiguración de la personalidad que se supera a si misma "La sabiduría de la carne" ascendiendo a " A la medida de la edad de la plenitud de Cristo" (εις μετρον ηλικιας του πληρωματος του Χριστου Efesios 4:13). No se demanda del hombre la propia abnegaciσn sino un movimiento victorioso hacia adelante, no la propia destrucción sino un renacer o una transformación, por cierto un theosis (θεωσις). Sin el hombre la Revelación sería imposible — nadie estaría allí para escuchar y Dios no hablaría. Dios creó al hombre para que escuche sus palabras, las reciba, crezcan y a través de ellas se torne un participante de la "vida eterna." La caída del hombre no alteró la intención original de Dios. El hombre no ha perdido completamente la capacidad de escuchar a Dios y de alabarlo. Y finalmente, el dominio y poder del pecado ha cesado. " Y la palabra se vuelve carne y habita entre nosotros... y vimos su gloria, gloria del unigénito del Padre, lleno de gracia y verdad." (Juan 1:14). El modo de vida y luz se ha abierto. El espíritu humano otra vez se vuelve capaz de escuchar a Dios y recibir sus palabras.

Pero Dios le habló al hombre no solo para que recuerde y mantenga en su mente sus palabras. Uno no puede simplemente guardar en la memoria la Palabra de Dios; sino que debe resguardarla por encima de todo, en un corazón ferviente. Su Palabra se preserva en el espíritu humano como una semilla que al germinar da luego el fruto. Esto significa que la verdad de la divina Revelación se debe desplegar dentro del pensamiento humano, debe desarrollarse en un completo sistema de confesión, en un sistema de perspectiva religiosa — puede decirse, en un sistema de filosofía religiosa y una filosofía de la Revelación.

No hay subjetividad en esto. El conocimiento religioso siempre permanece en su esencia heterónomo, ya que constituye una visión y descripción de la realidad divina que fue y es revelada al hombre por la entrada de lo Divino al mundo. Dios desciende al mundo — y descubre no solo su expresión al hombre sino que aparece ante el. La Revelación se comprende por medio de la fe y esta es una visión, una percepción. Dios aparece ante el hombre y este lo contempla. Las verdades de la fe son verdades de experiencia, verdades de un rostro. Es precisamente esto la base de la certeza apodíctica de la fe. La fe es una confirmación descriptiva de ciertos actos — "por tanto es," "por tanto lo fue," o "por tanto lo será." Precisamente por esta razón la fe es indemostrable — la fe es la evidencia de la experiencia.

Se debe distinguir claramente entre las eras de la Revelación. No debe determinar la esencia de la fe Cristiana sobre la base de antecedentes del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento era el tiempo de la esperanza; todo el sufrimiento del hombre del Antiguo Testamento fue dirigido hacia el "futuro" — el "futuro" fue la categoría básica de su experiencia religiosa y de su vida. La fe del hombre del Antiguo Testamento constituía una esperanza — esperanza de aquello que todavía no era, de aquello que todavía no había llegado, de aquello que también era "invisible." Por cierto el tiempo de la esperanza llegó a un fin. Las profecías se cumplieron. El señor ha llegado. Y ha llegado para quedarse con quienes creen en El. "Siempre, hasta el fin del mundo" (Mateos 28:20). El le ha dado al hombre "el poder de ser hijos de Dios" (Juan 1:12). Ha enviado al mundo al Espíritu Santo para que guíe a los creyentes "a toda verdad" (Juan 16:13), y para que recuerden todo lo que el Señor ha dicho (Juan 14:26: εκεινος υμας διδαξει παντα και υπομνησει υμας παντα α ειπον υμιν εγω). Por esta razσn los creyentes tienen "la unción del Espíritu Santo y saben todo... y no tienen necesidad de que alguien les enseñe" (1 Juan 2:20, 27). Tienen la "unción de la verdad" charisma veritatis, como menciona San Irineo. En Cristo se abre al hombre la posibilidad y el sendero de la vida espiritual. La altura de la vida espiritual es conocimiento y visión, gnosis (γνοσις) y teoría (θεωρια). Esto altera el significado de la fe. La fe Cristiana no se dirige en primer lugar hacia “el futuro,” sino mαs hacia aquello que ya fue logrado — para expresarlo más correctamente, hacia aquel Presente Eterno, hacia la divina plenitud que ha sido y es revelada por Cristo. En cierto sentido, puede decirse que Cristo hizo por primera vez posible el conocimiento religioso, el conocimiento de Dios. Y esto lo logró no como predicador o profeta, sino como el "Príncipe de la Vida" y como el Alto Clérigo de la Nueva Alianza. El conocimiento de Dios se hizo posible a través de aquella renovación de la naturaleza humana que alcanzó Cristo con su muerte y resurrección. Esta renovación comprendía también la renovación de la razón y espíritu humano; lo que significaba la renovación de la visión del hombre.

Y el conocimiento de Dios se ha hecho posible en la Iglesia, en el cuerpo de Cristo como la unidad de la vida de gracia. En la Iglesia la Revelación se torna una Revelación interna. En cierto sentido la Revelación se transforma en la confesión de la Iglesia. Es muy importante recordar que los escritos del Nuevo Testamento son más jóvenes que la Iglesia. Estos escritos constituyen un libro escrito en la Iglesia. Son un registro escrito de la fe de la Iglesia, de la fe que se preserva en ella. La Iglesia confirma la verdad de las Escrituras, confirma su autenticidad — la verifica por medio de la autoridad del Espíritu Santo que habita en la Iglesia No debe olvidarse esto con respecto al Evangelio. En los Evangelios escritos la imagen del Salvador se sostiene firme, esa misma imagen que vivió desde los comienzos en la memoria viva de la Iglesia, en la experiencia de la fe — no simplemente en la memoria histórica sino en la misma memoria de la fe. Esta es una singularidad esencial. Porque conocemos a Cristo no solo de las memorias y registros. No solo esta su imagen viva en la memoria de los creyentes — el mismo permanece entre ellos, siempre de pié ante la puerta de cada alma. Es precisamente en esta experiencia de la comunidad viviente con Cristo que el Evangelio se torna vivo como un libro santo. La Revelación Divina vive en la iglesia — de qué otra forma podría preservarse a si misma? Toma forma y se fortalece por medio de las palabras de la Escritura. Seguro ella toma forma — pero estas palabras no agotan la total plenitud de la Revelación, no agotan la total plenitud de la experiencia Cristiana. Y no se excluye la posibilidad de nuevas y otras palabras. La Escritura, en todo caso llama a la interpretación.

Y las inalterables verdades de la experiencia pueden expresarse de diferentes formas. La realidad divina se puede describir en imágenes y parábolas, en el lenguaje de la poesía devota y del arte religioso. Ese fue el lenguaje de los profetas en el Antiguo Testamento, de esa forma a menudo hablan los evangelistas, de tal manera predicaban los Apóstoles y así se expresa la Iglesia aún hoy en sus himnos litúrgicos y en el simbolismo de sus actos sacramentales. Ese es el lenguaje de la proclamación y de las buenas nuevas, el lenguaje de la oración y de la experiencia mística, el lenguaje de la teología "Kerygmatic" Y hay otro idioma, el del pensamiento comprensible, el idioma del dogma. El dogma representa el testimonio de la experiencia. Toda la expresión conmovedora del dogma se halla en el hecho de que apunta a la realidad Divina, en esto el testimonio del dogma es simbólico. El dogma es el testimonio del pensamiento sobre lo que ha sido visto y revelado, sobre lo que se ha contemplado en la experiencia de la fe — y este testimonio se expresa con definiciones y conceptos. El dogma es una "visión intelectual," una verdad de la percepción. Puede decirse: es la imagen lógica, un "icono lógico" de la divina realidad. Y al mismo tiempo un dogma es una definición