Desde los comienzos del siglo 4 en la vida de la Iglesia se ve llegar una nueva época. El Imperio, representado por un cesar — equivalente al apóstol — se cristianiza. Para la Iglesia termina su aislamiento forzoso y ella acepta tomar bajo su protección el mundo que busca la salvación. Pero el mundo trae consigo sus temores, sus dudas y tentaciones. Extraña mezcla de orgullo y desesperación reinaba en el mundo. La Iglesia ha sido llamada para ayudar a liberarse de la desesperación y para mitigar el orgullo. En muchos sentidos el siglo 4 fue, más bien, el epílogo que el alba del nuevo dia. Era más bien el final de una época caduca, que un verdadero comienzo. Sin embargo, sucede a menudo que de las cenizas nace una nueva civilización.

A lo largo del período niceno para la mayoría de las personas "se deshacía el vínculo entre los tiempos" y comenzaba a reinar, en el ámbito de la cultura, una monstruosa discordancia. Dos Mundos — la cristiandad y el helenismo — se contraponían el uno al otro, entrando mutuamente en el conflicto. Es muy común que los historiadores contemporáneos subestimen el dolor de las tensiones que existían en aquel entonces y la profundidad del conflicto. La Iglesia no rechazaba, como principio, el valor de la cultura. Ya se encontraba en su proceso fundacional la cultura cristiana. En algún sentido, el cristianismo ya había aportado su tributo al tesoro de la civilización helenista. La Escuela de Alejandría ejerció gran influencia sobre las ideas contemporáneas en el ámbito de la filosofía. Pero el helenismo no estaba decidido a ceder absolutamente nada a la Iglesia. Las relaciones entre Clemente de Alejandría y Orígenes de un lado y Celso y Porfirio de otro lado, eran típicas y muy significativas. El rol básico en este conflicto no jugaba la lucha exterior. Mucho más difícil y trágica ha sido la lucha interior: cada seguidor de la tradición helenística se encontraba obligado en aquel tiempo sobrevivir y superar la desunión y el desacuerdo interior.

La civilización significaba ninguna otra cosa, que el helenismo, con toda su herencia pagana, sus costumbres mentales y sus ideales estéticos. En los numerosos templos se veneraban aún los "dioses muertos" del helenismo y una considerable cantidad de los intelectuales de la época seguía manteniendo todavía las tradiciones paganas. Concurrir a una escuela significaba en aquellos tiempos concurrir a una escuela pagana y estudiar a los escritores y poetas paganos. Julianoo el Apóstata no ha sido simplemente un soñador caduco que trataba sin esperanzas de restaurar los ideales perimidos, sino representaba una resistencia cultural, que aún no había sido destruida desde adentro. El mundo antiguo se regeneraba y se transformaba luchando denodadamente. Toda la vida interior del hombre helenista debía ser sometida a los cambios radicales. Este proceso transcurría lenta y dramáticamente y llevó, finalmente, al nacimiento de una nueva civilización, la que podríamos llamar la civilización Bizantina. Es imprescindible comprender que a lo largo de muchos siglos existió la única civilización cristiana, una sola para el Oriente y para el Occidente, y esta civilización nació y se desarrolló en el Oriente. La civilización específica occidental surgió mucho más tarde.

Hasta Roma misma fue suficientemente bizantina todavía en el siglo 8. La época bizantina comienza, si no con el propio Constantino, en todo caso, con Theodosio y llega a su cumbre en la época de Justiniano. Precisamente en este tiempo la cultura cristiana comienza a construirse conscientemente y llega a su conclusión como sistema. La nueva cultura ha sido una síntesis grandiosa, en la cual entraron y se mezclaron todos los movimientos y tradiciones creativas del pasado. Eso era un "nuevo helenismo," pero el helenismo radicalmente cristianizado, por decirlo así, "eclesiastizado." Muchos dudan hasta ahora que hay una esencia cristiana en esa síntesis. ¿Acaso, habrá sido solo un proceso de "aguda helenización" del "cristianismo bíblico," en el que se diluyó y se perdió toda la novedad de la Revelación? ¿No habrá sido esta nueva sintesis el paganismo enmascarado simplemente, vestido de ropaje nuevo? Esa era la firme opinión de Adolfo Garnak. En nuestros tiempos, a la luz de los estudios científicos imparciales podemos refutar categóricamente semejante concepción simplista. Aquello, que los historiadores del siglo 19 estaban acostumbrados de describir como la "helenización del cristianismo," ha sido más bien la conversión del helenismo. ¿Y por qué no hubiera sido posible que el helenismo se convirtiera? La inserción del helenismo dentro del cristianismo no ha sido simplemente la absorción mecánica de una herencia pagana difícilmente digerible. Al contrario, se presentaba una real y verdadera conversión de la mente y del corazón helénicos.

En realidad sucedía lo siguiente: el helenismo estaba dividido con fuerza por la espada de la Revelación cristiana en dos parte recíprocamente excluyentes. Al horizonte cerrado lo hicieron estallar. Podríamos llamar "helenistas" a Orígenes y a san Agustín. Pero era absolutamente evidente que su helenismo se diferenciaba radicalmente del helenismo de Plotino o Juliano. De los decretos de Juliano el más duro para los cristianos era el decreto que prohibía a los cristianos enseñar las ciencias y las artes. De hecho, esa era la tardía tentativa de excluir a los cristianos de la construcción de la nueva civilización, defender la antigua cultura contra la influencia y presión del cristianismo. Justamente esto fue lo que más ofendía a los Padres de la Iglesia cappadocianos. Y san Gregorio Nacianceno en sus sermones contra Juliano dedica mucha atención a este problema. San Basilio se sentía obligado a preguntar, hablando a la gente joven, sobre "qué utilidad puede dar el estudio de la literatura helenística." Dos siglos más tarde Justiniano apartó a los no-cristianos de toda actividad pedagógica y civilizadora y cerró las escuelas paganas. Esta medida no ha sido la expresión de la hostilidad con respecto al "helenismo." La tradición no ha sido interrumpida. Las tradiciones se conservaron y hasta se cultivaron, pero han sido incluidas en el proceso de la re-interpretación cristiana. En esto consiste la esencia de la cultura de Bizancio. Han sido captados y sometidos a la revaluación todos los componentes básicos de la cultura. Como símbolo vivo del éxito conseguido, quedará para siempre el majestuoso templo de Santa Sabiduría, del Verbo Eterno — el templo de Santa Sofía en la ciudad de Constantinopla (ahora Estambul).

La historia de la cultura cristiana de ningún modo puede considerarse idealista. Ella se desarrollaba en medio de la lucha incesante y de los choques entre las tendencias contrarias. El siglo 4 ha sido la época de las contradicciones trágicas. El Imperio se hizo cristiano. Surgió la posibilidad de transformar toda la creativa actividad humana. Sin embargo, desde este imperio cristianizado comienza la huida: la huida al desierto. Es cierto, que también antes algunos individuos durante las persecuciones abandonaban las ciudades para establecerse en el desierto o en las cuevas montañosas. Durante mucho tiempo el ideal ascético se encontraba en proceso de formación y particularmente Orígenes se consideraba como el maestro de la vida espiritual. No obstante, el movimiento correspondiente surge sólo después de Constantino. Hubiera sido extremadamente injusto sospechar de aquellos que abandonaban "el mundo," que ellos lo hacían a causa de las demasiado pesadas dificultades mundanas, a causa de negarse a llevar su carga, en búsqueda de la "vida facil." Es incomprensible, como la vida en el desierto podría considerarse "fácil." Es cierto, que en aquel tiempo en el oeste, el imperio se disgregaba en partes antagónicas y la amenazaba seriamente la invasión de los bárbaros, y los temores apocalípticos a la espera del cercano fin de la historia han sido especialmente vivos.

Al mismo tiempo, en el Oriente el Imperio cristiano se encontraba en el proceso de la formación. Aquí ha sido más fácil caer en la tentación del optimismo histórico, del sueño de hacer posible la concreción de la Ciudad de Dios en la tierra. A muchos realmente los atrajo esta ilusión. Sin embargo, a pesar de todo, en el Oriente hubo mucha gente que prefería "emigrar" al Desierto; tenemos todas las razones de suponer que ellos huían no tanto por las angustias y dificultades mundanas, como de las "mundanas ataduras y vanidades" que se manifestaban también en la civilización cristiana. San Juan Crisóstomo ponía en guardia insistentemente contra los peligros del "bienestar." Según sus palabras, "demasiada seguridad representa la mayor amenaza, que todas las persecuciones," era mucho peor que el acoso más sangriento proveniente de afuera. Según Crisóstomo, la amenaza real para la verdadera devoción surgió justamente como resultado de la victoria exterior de la Iglesia, cuando el cristiano ha recibido la posibilidad de "acomodarse" en este mundo con el grado mucho mayor de seguridad y hasta de confort, y por eso mismo podía olvidarse de que no encontraría aquí ningún Sitio estable, que está condenado a ser peregrino y forastero en la tierra. El significado de la vida monacal consiste, ante todo, no en hacer votos severos. En los primeros siglos no hubo un ideal "monacal" definido. Los primeros monjes querían simplemente realizar en plena medida el común ideal cristiano, que debía estar presente, en principio, ante cada creyente. Se consideraba, que esta realización es prácticamente irrealizable en el marco de la organización de la sociedad y de la vida en aquellos tiempos, aunque esta se presentara con el nombre del Imperio Cristiano. Tomar hábitos en el siglo 4 significaba, ante todo, el abandono del Imperio. La renuncia ascética presupone, ante todo, la privación de toda propiedad y del orden mundano, quiere decir de las reglas de este mundo, de sus relaciones sociales. El monje debe "carecer de hogar," según las palabras de san Basilio. El ascetismo, como regla, no exigía la negación del Cosmos. Y la belleza de la naturaleza creada por Dios se percibía con mucha mayor fuerza en el desierto, que en la plaza del mercado de una ciudad muy activa.

Los monasterios se fundaban en los lugares pintorescos; en la literatura hagiográfica está presente el agudo sentido de la belleza cósmica. La morada del mal se encuentra no en la naturaleza, sino en el corazón humano, o en el mundo de los espíritus malignos. La renuncia cristiana no está dirigida contra el cuerpo y la sangre, sino "contra huestes espírituales de maldad en las regiones celestes" (Eph. 6:12). Sólo en el desierto se puede realizar en toda su plenitud la fidelidad al único Rey de los Cielos, a Cristo, la devoción hacia Él puede estar seriamente restringida por medio de las exigencias, que se presentan ante el habitante de una ciudad, construida por los hombres.

La vida monástica no tuvo nunca el carácter antisocial. Ella representaba la tentativa de la construcción de la Ciudad diferente. En algún sentido, la vida monacal es "una colonia extraterritorial" en este mundo de vanidades. Hasta los anacoretas se establecían comúnmente en grupos o colonias y se reunían bajo la tutela de su guía espiritual. Pero la realización más adecuada del ideal ascético se consideraba siempre la vida en comunidad. La comunidad monacal, propiamente dicha, es una organización social, "un cuerpo," la Iglesia menor. El monje abandona el mundo para construir una nueva sociedad, una nueva vida en comunidad. Esta era, por lo menos, la intención de san Basilio. San Teodoro Estudita, uno de los más influyentes y competentes guías monacales del período bizantino tardío, ha sido aun más severo e insistente en este sentido. Comenzando desde Justiniano el Imperio se mostraba preocupado de "domesticar" por fin a los monjes incluyéndolos en una común estructura político-social. Lo ha conseguido parcialmente, lo que sólo dio como resultado una decadencia. De todos modos, los monasterios siempre serán, en algún sentido, las incrustaciones extrañas y jamás podrán diluirse totalmente en el régimen de vida de un Imperio. Podría suponerse, qua desde el punto de vista histórico, la organización monacal ha sido la tentativa de negar su aporte a la construcción del Imperio cristiano. En su momento Orígenes afirmaba que los cristianos no pueden participar de la común vida civil, porque ellos tienen su propia separada "polis," su "diferente noción sobre la patria,"(Orígenes, "Contra Celso," 8, 75). Ellos vivían guiándose por las leyes contrarias a los codigos mundanos.

En el estado "cristianizado" esta contraposición no ha sido abolida. La vida monacal sigue siendo algo diferente, algo similar a la "anti-polis," porque es, en realidad, "otro" terreno. Por su propia esencia siempre permanecerá fuera de cualquier sistema mundano y a menudo afirma su "extraterritorialidad" hasta con respecto al sistema común eclesiástico, pretendiendo tener cierta independencia dentro de la jurisdicción local o territorial. La idea monacal, en principio, es el abandono del mundo, el abandono del natural orden social, renuncia a la familia, del determinado "status"social y hasta de la ciudadanía. Pero no es simplemente abandono de, sino también la transición hacia otra área social, hacia otra dimensión social. En esta "otridad de la naturaleza social" consiste la cualidad fundamental de la organización monacal, como movimiento, y también su significado histórico. Las virtudes ascéticas pueden desarrollarlas también los legos, y todos aquellos que se quedan en el mundo. Lo que la vida monacal tiene de lo realmente especial, es su estructura social. El mundo cristiano se ha polarizado. La Historia cristiana se desarrolla entre los dos polos opuestos: el Imperio y el Desierto. La tensión entre ellos ha llegado a su punto culminante con un tremendo estallido de ensañamiento y furia, que acompañaban a las discusiones iconoclastas.

De aquello, que la vida monacal no acepta y niega el concepto de un Imperio cristiano, no se deduce su rechazo general de toda cultura. La situación es mucho más compleja. Y ante todo, los monjes tuvieron mucho mayor éxito que el Imperio en conservar el ideal verdadero de la cultura, en toda su pureza y libertad. De cualquier modo, la creación espiritual se nutre y recobra sus fuerzas de las profundidades de la vida espiritual, "la santidad Cristiana sintetiza todos los fundamentales y sublimes logros de la filosofía antigua," como opina acertadamente un científico ruso: "Comenzando desde Jonia y Magna Grecia la corriente principal del gran pensamiento helénico pasaba por Atenas y Alejandría, y de allí a la Tebáida. Rocas, desiertos y cavernas se transforman en nuevos centros de sabiduría teúrgica." El aporte de los monasterios a los conocimientos humanos en general ha sido muy grande en el Medioevo, tanto en el Oriente, como en el Occidente.

Los monasterios fuero centros de sabiduría y conocimientos. No se debe omitir, tampoco, un aspecto del asunto. La organización monacal ha sido intrínsecamente un importante fenómeno de la cultura. No es una casualidad, que en los escritos patrísticos del siglo los trabajos ascéticos se describen mayormente como "filosofía" o "amor a la sabiduría." Y no ha sido una casualidad que las grandes tradiciones de la teología de Alejandría nacieron y florecieron especialmente en los círculos monásticos. Tampoco es casual que los cappadocianos del siglo 4 tuvieran intereses ascéticos y culturales al mismo tiempo tan orgánicamente mezclados. Y más tarde, san Máximo Confesor construyó una grandiosa síntesis teológica basándose justamente en su propia experiencia ascética. Finalmente, no ha sido una casualidad que en el período iconoclasta a los monjes les correspondiera ser defensores del arte, protectores de la libertad de expresión artística religiosa contra la opresión del estado, contra la "instruida" y simplificadamente utilitaria concepción del arte.

Todo esto está estrechamente ligado a la propia esencia del ascetismo. El ascetismo no limita a la creación; al contrario, el ascetismo la libera, porque su real meta es la creación propiamente dicha. Está aquí, en primer lugar, el trabajo creativo dedicado a sí mismo, a la creación de su propio "ego." La creación se libera de toda clase de utilitarismo sólo a través de su interpretación ascética. El ascetismo consiste, no en las prohibiciones, sino que es una actividad, una "elaboración" de su verdadero "yo." Es dinámico. Contiene aspiraciones de infinito, es la eterna llamada, es el continuo movimiento hacia adelante. La causa de este movimiento tenaz es dual. El objetivo es infinito por su carácter, porque el camino del perfeccionamiento — del Divino perfeccionamiento --- es infinito. Ningún logro nunca puede ser conmensurable a la meta. Su objetivo es la creación, debe hacer surgir algo absolutamente nuevo. El hombre se construye a sí mismo dedicándose plenamente a Dios. Llega a ser uno mismo sólo en este proceso creativo, El verdadero ascetismo contiene dentro de sí una visible contradicción interior. Porque comienza con humildad, abnegación, sumisión. La libertad creativa es imposible sin la abnegación inicial. Es la ley de la vida espiritual: la semilla no germina si antes no se había muerto. Como resultado de la abnegación se tiene la superación del aislamiento y de la limitación personal, su propia entrega absoluta a la Verdad. Eso no quiere decir que al principio es la abnegación para llegar luego a la libertad. La humildad propiamente dicha ya es la libertad. La abnegación ascética libera el espiritu, libera el alma. Sin la libertad todas las eliminaciones de lo corporal serán vanas. Por otra parte, gracias a los trabajos ascéticos cambia y se renueva la propia visión del mundo.

La visión verdadera puede ser accesible sólo para aquel que carece del principio egoísta. El real ascetismo se inspira, no por el desdén, sino gracias a sus intentos de transformación. Al mundo le debe ser devuelta su belleza primigenia, que lo había abandonado a causa del pecado. Por eso precisamente el ascetismo conduce a la acción. La propia redención es el acto de Dios, pero el ser humano está llamado para ser el colaborador en esta acción salvadora. Porque la redención consiste justamente en redimir la libertad. El pecado es la esclavitud, mientras la "suprema Jerusalem es libre." Semejante interpretación de los trabajos ascéticos puede parecer extraña e inesperada. Ciertamente, esta interpretación no sería completa. El mundo del ascetismo es muy complejo, porque pertenece a la esfera de la libertad. Existen muchos caminos, algunos de los cuales pueden terminar en un callejón sin salida. Desde el punto de vista histórico, el ascetismo no siempre conduce a la creación. Sin embargo, es necesario discernir con precisión entre la indiferencia con respecto a las cuestiones creativas y su total negación. Gracias a la Práctica ascética se han descubierto muchos nuevos y diferentes problemas de la cultura, ha sido descubierta una nueva jerarquía de valores y de finalidades. De ahí proviene la aparente indiferencia del ascetismo con respecto a muchas cuestiones históricas. Esto nos devuelve otra vez al conflicto entre la Historia y el Apocalipsis. La cuestión fundamental sobre el significado y el valor de todo el proceso histórico. En cualquier caso, la meta cristiana sale de los límites históricos, lo mismo que de los límites de la cultura. Pero el Hombre ha sido creado para ser heredero de la eternidad.

El Ascetismo puede ser definido como "la escatología de la transfiguración." El "maximalismo" ascético se inspira principalmente en la seguridad de que la historia está por terminar. Dicho con mayor precisión, no esperándolo realmente, sino con convicción de su llegada. El recuento de tiempos y de fechas es poco importante y hasta representa un peligro y una tentación. Pero lo que es importante es el constante uso de las "medidas escatológicas" en la evaluación de todas las cosas y acontecimientos. Hubiera sido injusto presumir que nada en el mundo pidiera aguantar semejante prueba "escatológica." No todo está predestinado a desaparecer. No hay duda de que en el Reino de Dios no habrá lugar para la política, ni para la económica. Pero hay en esta vida, evidentemente, muchos otros valores que tampoco serían rechazados en la "vida de los siglos futuros." Es, ante todo, el Amor. No es una casualidad que la institución de los monjes adquiere la forma de comunidades, de vida en común. Es una organización destinada para la ayuda y el cuidado mutuo. Cualquier acto de misericordia o simplemente un corazón ardiente de piedad por los sufrimientos y necesidades de algunos, no puede ser analizado como algo insignificante dentro de las dimensiones escatológicas. ¿Acaso, es demasiado osado pretender que cualquier obra creativamente benéfica será aceptada en la eternidad? ¿Y no se manifestarían de esta forma algunos valores eternos del ámbito de conocimiento? Es difícil afirmar algo con absoluta convicción. Y sin embargo, parece que poseemos algunos criterios reveladores. En cualquier caso, sabemos que la persona humana sobresale de los límites de la historia.

La persona lleva la historia dentro de sí misma. Yo hubiera dejado de ser yo mismo, si me hubieran restado mi concreta experiencia histórica. Por eso la historia no desaparecería del todo ni de la "vida de los siglos venideros," si allí se conservara lo concreto de la vida humana. Desde ya, que no podemos trazar una precisa línea demarcadora que separe aquellas cosas terrenales que puedan tener "una continuación escatológica" de las otras que deban morir en el umbral escatológico, --- en la vida real es evidente, que las cosas van estrechamente entrelazadas. Su separación depende de la diferenciación espiritual, de la clarividencia del espíritu. De un lado, resulta bien claro, que existe "solo lo que es indispensable." Del otro lado, el mundo venidero sin duda es el mundo de la Memoria eterna, y no del eterno olvido. Y "la buena parte que no se le quitará" recibiría no sólo Maria, sino también Martha. Todo lo que admite ser transfigurado, recibirá su transfiguración. En algún sentido, esta transfiguración comienza ya de este lado de la frontera escatológica. Los tesoros escatológicos deben ser reunidos en ésta vida. En el caso, esta vida nuestra sería inutil. Accedemos aún ahora a cierta real anticipación del futuro final, y si no fuera así, el triunfo de Cristo hubiera sido en vano. "La nueva creación" ya había comenzado. La historia cristiana es más que un símbolo profetico, una señal o una alusión. Nosotros poseemos siempre, aunque un poco confuso, pero real presentimiento de cuales son las cosas que no tienen, ni pueden tener el "designio eterno" y las definimos como "vacías" y "fútiles." Nuestro diagnóstico puede resultar erróneo. Y sin embargo, es inevitable diagnosticar. El cristianismo es histórico por su propia esencia. La historia es un proceso sagrado. Por otra parte, la cristiandad enjuicia a la historia, y es de por sí un movimiento que tiende hacia aquello, que se encuentra "detrás de los límites de la historia." Por esa razón la relación cristiana con la historia y la cultura es inevitablemente antinómica. Los cristianos no se deben "diluir" dentro de la historia. Pero tampoco pueden huir hacia cierto "estado natural," deben salir fuera de los límites de la historia en búsqueda de aquello "que no pueden abarcar los límites de la vida." Sin embargo, la escatología propiamente dicha es siempre el Cumplimiento.

El filósofo y teólogo Vladimir Soloviev (1853-1900) señalaba la existencia del trágico desacuerdo dentro de la cultura bizantina. "El Bizancio era devoto en su fe, e impio en su vida." Es cierto que es sólo una imagen pintoresca, y no una descripción exacta. Pero podemos, sin embargo, admitir que esta formulacion contiene una parte de la verdad. La Idea del Imperio como entronización de la Iglesia había fracasado. El Imperio se rompió en pedazos gracias a los conflictos sangrientos, degeneró transformándose en falsedad, en ambigüedad, en violencia. El desierto tuvo más éxito. Sobrevivirá para siempre como testimonio de los esfuerzos creativos de la temprana Iglesia, con su teología bizantina, su devoción y su arte. Quizás el desierto permanecerá como una página más viva y más sagrada del misteriosos libro del destino humano, que aún se sigue escribiendo hasta ahora. El epílogo del Bizancio ha sido también muy elocuente. Otra vez la misma ambigüedad y polaridad: la caída del Imperio después de una dudosa alianza política (la "Unia") con Roma (en Florencia), que nunca ha sido aceptada por el pueblo. Y en las mismas vísperas de la caída del "Bizancio podrido" aparece el glorioso florecimiento de la contemplación mística en la Montaña de Atos, y el renacimiento del arte, de la filosofía cuyo reflejo se deposita sobre el Renacimiento occidental. La caída del Imperio y la realización del Desierto.

No hace mucho se ha escuchado una opinión de que la doctrina de la Iglesia permanece aún en el estado "pre-teológico" del desarrollo.(1) Quizás, es una afirmación demasiado drástica. No obstante, lo que realmente se puede notar con facilidad es la ausencia del modo corriente de abordar el problema del estudio y exposicion de la eclesiología. La causa de esto, en gran medida, la encontramos en la escasez de los testimonios patrísticos. Refiriéndose a los trabajos de Orígenes, Piére Batiffol se encontró obligado a afirmar: "Entre los problemas de nuestro inmediato estudio referido a "Los Comienzos," está ausente la cuestión de la Iglesia. Orígenes habla de la Unidad Divina, de la escatología, hasta de la Tradición y Reglamentos de la Fe, pero no de la Iglesia. Una extraña omisión, que se introduce en las obras dogmáticas griegas, por ejemplo, en "La palabra anunciada" de san Gregorio de Nissa, y lo que es más notable aún, en los trabajos de san Juan Damasceno, lo que después se manifestará de nuevo en los escolásticos.(2)

Por lo visto, estas no eran simples "omisiones," "negligencias," o descuidos teológicos. Los Padres de la Iglesia, tanto los Orientales, como los Occidentales, lo mismo que los autores de medioevo, que escribieron más sistemáticamente, todos ellos habrán podido decir mucho sobre la Iglesia --- y no sólo pudieron, sino también hablaron de ella suficientemente. Ellos, sin embargo, nunca trataron de reunir sus reflexiones en una sola doctrina. Sus conjeturas y consideraciones han sido esparcidas en diferentes escritos, básicamente exegéticos y litúrgicos, se encontraban más a menudo en los sermones, que en los trabajos dogmáticos. De cualquier manera, los escritores eclesiásticos siempre tuvieron la clara noción de lo que es, en realidad, la Iglesia, aunque esta "noción" nunca los había conducido a formar una idea, una definición. Sólo en los tiempos relativamente cercanos, en el "otoño del medioevo," y especialmente en la intranquila época de la Reforma y de la Contrarreforma se entablaron tentativas de hacer definiciones y generalizaciones, llenas, más bien, de espíritu de discusiones interconfesionales, y adaptadas para la polémica, en lugar de transformarse en frutos de la tranquila contemplación teológica. Los teólogos del siglo pasado (XIX) sentían una fuerte necesidad de hacer revisaciones de dichos conceptos, mientras ya en nuestros tiempos la doctrina de la Iglesia es uno de los ámbitos preferidos para el análisis teológico. Sin embargo, el interés actual por la eclesiología viene un poco mezclado con cierto compromiso: se puede hablar aquí de una "inclinacion ecuménica." Por otra parte, las concepciones contemporáneas sobre la Iglesia han sido influenciadas seriamente por el propio desarrollo del estudio de la Biblia. Ahora esta creciendo una sana y sensata tendencia de exponer la doctrina de la Iglesia dentro de una amplia, universal perspectiva de la Revelación bíblica, teniendo como fondo "las ideas preparatorias" del Antiguo Testamento.

Lamentablemente, no existen investigaciones exhaustivas de la historia de las nociones y las presentaciones sobre la Iglesia de la época Patrística y de los tiempos más antiguos aún, a pesar de que se ha publicado una gran cantidad de monografías y estudios dedicados al dicho problema. No existe un examen general que nos hubiera permitido observar los caminos y las tendencias básicas de este lento "desarrollo" de la eclesiología. Tal vez, nos fuera posible nombrar una sola excepción, el importante trabajo del difunto Emile Mersch (SJ) "Le Corps mystique du Christ" al que deberíamos agregar unas investigaciones más tardías, la última de las cuales había quedado sin terminar.(3)

El trabajo de Mersch descubre una inmensa riqueza de "conocimientos eclesiológicos," distribuidos entre todas las fuentes Patrísticas y también entre unas más tardíos, mostrando al mismo tiempo direcciones claves de su desarrollo dentro de la perspectiva histórica. Con todo eso, el dicho examen es incompleto a causa de que el autor se limita con la observación de un solo motivo, de un solo aspecto de la doctrina de la Iglesia, mientras el análisis presentado en el libro es de una exposición bastante general. En cualquier caso el libro de Mersch puede servir sólo como el punto de partida para el teólogo, que pretendiera dar una exposición sistemática de la doctrina católica sobre la Iglesia, a la luz y con el espíritu de la Tradición eternamente viva de la fe verdadera y de la razón.

Es probable, que el primer problema que tenga el teólogo de la Iglesia en nuestros tiempos sea el problema de la perspectiva. ¿Qué lugar debería ocupar "el enfoque sobre la Iglesia" dentro del lógico y probado sistema teológico ortodoxo? Antes existía la tendencia, que en muchos sentidos se conservó hasta hoy, de presentar el "capítulo eclesiológico" en la dogmática como un "reparto" auto-suficiente. Es cierto, que no se ignoró totalmente la conexión con los otros capítulos: se escucharon, aunque de casualidad y gradualmente algunas consideraciones muy importantes. Pero, sin embargo, si se mirara aquello en su totalidad, no podría decirse que la doctrina de la Iglesia perteneciera orgánicamente al esquema general de la "teología católica." Aunque en todo este proceso se siente la propensión hacia ese carácter orgánico, no hay sin embargo ninguna claridad, ni acuerdo con respecto a los caminos y métodos de su obtención. Más aún: es aquí justamente donde está presente el desacuerdo flagrante.

(3) Mersch É. Le Corps mystique du Christ, Études de théologie historique. Vol.1-2, Paris-Bruxelles, 1936; idem. Morale et corps mystique, Bruxelles, 1941; idem. La Théologie du Corps mystique. Vol.1-2. Paris-Bruxelles, 1949.

El espíritu conciliar del cristianismo, --- he aquí lo que acentúa de nuevo en las últimas décadas la ciencia teológica y también el diálogo teológico; he aquí, lo que de nuevo descubren las sociedades cristianas dentro de su experiencia oracional y litúrgica. El Cristianismo es la Iglesia, en la plenitud de su vida, de su existencia. Podríamos preguntar: ¿no sería lógico la explicación sistemática de la fe cristiana ortodoxa comenzar con la "ensayo sobre la Iglesia," si los "tesoros de la fe" se conservaban durante siglos de la historia justamente dentro de la Iglesia y por medio de Su autoridad, precisamente, han sido transmitidos, y se siguen transmitiendo las enseñanzas cristianas e imágenes de la fe que una y otra vez se adquieren con la obediencia a la Iglesia, con la fidelidad a Su viva e inmutable Tradición. Así, los teólogos protestantes, como anticipación a sus sistemas, presentan habitualmente un capítulo sobre la Palabra de Dios y las Escrituras Sagradas, lo que para los protestantes es perfectamente lógico. A veces los ortodoxos y los católicos siguen el mismo plan, agregando desde ya a las Escrituras también la Tradición. En realidad, esto no es otra cosa, que un disimulado "tratado sobre la Iglesia," agregado en calidad de los obligados "prolegómenos" al sistema teológico. Desde el punto de vista de la lógica estructural, esto es, más bien, la única manera correcta de abordar la cuestión: no se puede hablar en el comienzo del sistema sobre fuentes y testimonios, en los que tendrán luego que apoyarse.

Sin embargo, abordando este problema de tal modo, surgen en seguida dos incomodidades. De un lado, se podrá decir tanto sobre la Iglesia en el "preámbulo," que quizás no quedaría lugar para la eclesiológia dentro del propio "sistema." ¿Acaso no resulta significativa la ausencia de una parte expresa dedicada a la doctrina de la Iglesia dentro de muchos "compendios" teológicos ? Es suficicente presentar un solo ejemplo: no existe un "capítulo eclesiológico" en el ampliado y merecidamente aceptado libro de estudios dogmáticos de José Pohle.(4) Es cierto, que se puede referir a la eclesiología en otros cursos del plan educativo teológico, sin embargo parece extraño de todos modos cómo puede ser desarrollado el sistema de la teología cristiana, sin haberse dicho nada sobre la Iglesia. A propósito, en el libro de texto de Pohle tampoco existe un "preámbulo": él comienza inmediatamente con una reflexión general sobre el Dios.

De otro lado, en los "prolegómenos" sobre la Iglesia no se puede decir mucha cosa --- por lo menos, decirlo con argumentación sólida. Porque habría que hablar de la Iglesia dentro de muchísimo más amplia perspectiva: ella es el Cuerpo de Cristo, lo que quiere decir que no se debe razonar sobre la Iglesia sin haber hablado aún suficientemente sobre el Propio Cristo. He aquí algo mucho más importante, que el eterno problema de los "preámbulos" simplemente. Todos los "prólogos" son comúnmente los "epílogos," se los coloca a menudo al final, después de que haya tomado forma el núcleo básico del libro. Pero el problema no está solo en la continuidad o en la jerarquía de los "capítulos" o "párrafos" de la doctrina. Porque la Iglesia no es el "dogma," sino es sentar la premisa "existencial" de todo dogma, de toda enseñanza. La teología se enseña y se desarrolla en la Iglesia. La instrucción y la explicación de la teología es la función de la Iglesia, e incluso si esta función se realiza por medio de los individuos, lo hacen sólo en calidad de miembros de la Iglesia. Uno se forma la idea de que en esto, precisamente, consiste la causa de la reserva, con la que los Padres y los Escritores de la Iglesia de los tiempos más tardíos, trataban la cuestión de la eclesiología. De todos modos, es necesario reconocer en seguida, que nos vamos a topar inevitablemente con esta complicación interior, con esta heterogeneidad. Es indispensable decirlo ya, que exponer la doctrina de la Iglesia en calidad de una "cuestión independiente" es sencillamente imposible.

Recurriendo a la literatura contemporánea sobre la teología de la Iglesia, notamos que comenzando por los menos desde el renacimiento teológico de la época del romanticismo, se han distinguido claramente dos diferentes concepciones, dos modos de exponer la doctrina de la Iglesia. Desde ya, que para esos ambos modos hay sólidas argumentaciones tanto en la Escrituras Sagradas, como en las Tradiciones. Surge una pregunta inmediata: ¿no habría posibilidad de juntar esos dos modos, dos métodos, no podría formarse una síntesis armónica de ambos? Sin duda, una síntesis semejante es muy necesaria y se debe bregar por su realización. Sin embargo, cómo debería hacerse en la práctica, esto no nos parece suficientemente claro.

De un lado, podemos decir que se ha formado una tradición: elaborar toda la doctrina de la Iglesia basándose en la cristología, tomando como punto de referencia las palabras del apóstol Pablo: "Cuerpo de Cristo." Como resultado, se establece una justa correlación entre la cristología y la eclesiología por medio de la doctrina generalizada de "Cristo Integral" — "totus Christus, caput et corpus" (todo Cristo: Cabeza y Cuerpo), según la famosa fórmula de san Agustín.(5) Se puede afirmar que este modo de abordar el problema, justamente, predomina en las obras de los Padres de la Iglesia del Oriente y del Occidente, y además no sólo en la época de su unión, sino también un tiempo largo después de la separación. En el Oriente este camino cristológico puede ser detectado perfectamente en un autor tan tardío, como Nicolas Kavasila, en primer lugar en su obra extraordinaria "Sobre la vida en Cristo."(6) La aplicación precisamente de este método está estrechamente unido a la interpretación cristológica de Kavasila de los Sacramentos y aquel lugar central que le fue adjudicado en su sistema al sacramento de la Eucaristía y a la ofrenda eucarística.(7)

No se debe olvidar, sin embargo, que en los tiempos contemporáneos el acento puesto en la cristología comenzó a perder fuerza y a debilitarse. Las construcciones cristológicas de los Padres de la Iglesia antigua casi no se toman del todo en cuenta en la práctica. Fue necesario redescubrir el concepto clásico del Cuerpo de Cristo hasta dentro de las confesiones tradicionales. De todos modos, en el contexto eclesiológico se referían a la cristología muy pocas veces. Después de la época de la Reforma la teología miraba a la Iglesia más bien como "la reunión de los creyentes," coetus fidelium y no como Corpus Christi (Cuerpo de Cristo). Cuando semejante método de abarcar el misterio de la Iglesia se hace a nivel suficientemente profundo, tarde o temprano él lleva a los teólogos a la imponderabilidad de la Iglesia. Es muy posible, que la razón la tengan aquellos que señalan la insuficiente elaboración de la doctrina sobre el Espíritu Santo, la que además nunca ha sido formulada correctamente --- a pesar de las agitadas discusiones alrededor de "filioque", más bien, justamente, gracias a ellas. Y sin embargo, existe la tendencia precisa de acentuar demasiado el aspecto imponderable de la doctrina de la Iglesia. Quizás, una de las muestras más notables de la semejante exorbitancia es un conocido libro de Johann Adam Möller, "Die Einheit in der Kirche,"(8) aunque habría que notar, que las proporciones exactas han sido restablecidas aún en su "Symbolik" (9) y en sus trabajos posteriores.(10) El pensamiento teológico ruso se caracteriza por un desequilibrio análogo sólo el escritor Jomiakov y luego, en mayor medida, sus seguidores. Para la doctrina de la Iglesia existe el peligro de que ésta puede transformarse en algo similar a la "sociología carismática."(11) Desde ya, que esto no significa que no se acuerden simplemente de Cristo; además, dentro de la doctrina de la Iglesia debe haber cierto lugar también para la "Sociología." Pero, en realidad, el problema que se presenta es sobre el esquema de la estructura de la eclesiología. Esto puede ser enunciado de la siguiente manera: ¡deberíamos nosotros tomar como punto de partida aquel hecho de que la Iglesia es una "comunidad" para poder luego estudiar su "estructura" y sus "rasgos particulares? ¿O habría que comenzar con Cristo, Dios Encarnado y analizar todo aquello, de lo que habla el dogma de la Encarnación en su integridad, incluyendo la gloria de Dios Resucitado y Ascendido, sentado a la derecha del Padre?

La cuestión sobre el punto de partida de las estructuras eclesiológicas de ninguna manera puede considerarse de poca importancia. El punto de partida determinará todo el esquema. Está claro que las dos expresiones del apóstol Pablo "en Cristo" y "en el Espíritu" no se contradicen. Sin embargo, es muy importante determinar cuál de las dos sería inicial, prioritaria para nosotros. Nuestra "integridad en Espíritu" no es otra cosa que la "integración con Cristo," ingreso en Su Cuerpo, lo que representa la última realidad limítrofe de la vida cristiana. Puede suceder que (y de esto ya hay ejemplos...) el punto de partida erróneamente elegido pueda llevarnos a la muy seria deformación de toda la perspectiva y obstaculizaría el desarrollo normal de las investigaciones teológicas. Con toda evidencia, esto sucedía justamente en aquellos, unos cuantos casos, en los que la doctrina de la Iglesia ha sido estudiada fuera de su integración orgánica con la vida encarnada y el Sacrificio redentor del Amo de la Iglesia. Demasiadas veces a la Iglesia la presentaban como simple comunidad de los creyentes en Cristo y en Sus seguidores, y no como Su propio Cuerpo, en el cual El está presente para siempre y donde Él actúa por medio del Espíritu Santo, para "encabezar" en Sí mismo a todo. Como resultado, se tornó imposible elaborar correctamente la propia cristología: muchas cosas de los tesoros de la doctrina de Cristo encontrada en los trabajos de los Padres de la Iglesia no han sido reclamadas o directamente olvidadas en la teología de los tiempos nuevos, tanto en el Oriente, como en el Occidente.

(6) El texto griego: PG 150, 493-726; hay una traducción francesa S. Broussaleux, Cabasilas Nicolas. "La vie en Jesús-Christ," Amay, 1934 (Una traducción posterior con las notas es de M.-H. Congourdeau: SC 355 (1989) y SC 361(1990). La traducción rusa: Kavasila Nic. "Siete palabras Sobre la vida en Cristo," M. 1874. Comp.: Lot-Borodine M. La doctrine du coeure théandrique et son symbolisme dans l´oeuvre de Nicolas Cabasilas//Irénicon, T. 13 (1936), 6. P. 652-673; Idem La gráce déifiante de sacrements d´aprés Nicolas Cabasilas//Revue des sciences philosophiques et Théologique. T. 25(1936). Pag.299-330; T. 26 (1937). P. 693-712.

(7) Ver también el prólogo y notas de S.Salaville para su traducción al francés de "La interpretación de la Divina Litúrgia" de Kavasila: SC 4 (1943)(Edición corregida, con el texto griego, redactado por R. Bornert y otr.: SC 4bis (1967)

(8) Se toma en cuenta el trabajo de Möller J.A. "Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus, dargestellt im Geist der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte" Tübingen, 1825.

(9) Florovski menciona el trabajo de Möller J.A. "Symbolik, oder Darstellung der dogmatischen Gegensätze der Katholiken und Protestanten nach ihren öffentlichen Bekenntnisschriften." Mainz, 1832.

(10) comp.: "L´Église est une. Hommage a Möller"// Édit. Par P. Chaillet, Paris, 1939.

(11) La teología de Khomiakov exige una revaloración y en primer lugar porque lo han explicado, interpretado y usado de maneras tan disímiles. Salió la traducción inglesa de lsa conocida obra de Khomiakov "La Iglesia es una sola" con el prólogo de Nicolas Zernov: Chomiakov A. "The Church is One," London, 1948. Ver Baron P. "Un théologien laïc orthodoxe russe au XIX.e siécle; Alexis Stépanovitch Khomiakov (1804-1860), son ecclésiologie. Exposé et critique. Roma, 1940; Bolshakoff S. The doctrine of the Unity of Ghurch in the Works of Khomiakov and Möller, LonDon, 1946. Ni uno de estos trabajos recientemente publicados puede considerarse satisfactotio.

El significado prioritario de la imagen del "Cuerpo de Cristo" puede ser discutible desde el punto de vista bíblico. En primer lugar, en la Iglesia de Cristo se debe ver "el Nuevo Israel," quiere decir que el concepto clave y primordial sería el de "Pueblo de Dios." En segundo lugar, según la presentación del propio apóstol Pablo, la Iglesia es "el glorioso Cuerpo de Cristo Resucitado," por consiguiente, el concepto de "cuerpo místico" no puede ser elevado a la categoría de la Encarnación, permaneciendo dentro de los límites de la enseñanza del apóstol.(12)

Ambos argumentos no se muestran convincentes. Si, es absolutamente cierto, que la Iglesia de Dios del Nuevo Testamento es la "reconstrucción" de la Iglesia del Antiguo Testamento, pero esta reconstrucción incluye dentro de sí el misterio sublime de la Encarnación. Se debe comprender y explicar así el camino incesante de la Iglesia a través de toda la "Heilgeschichte" (la historia de la Salvación), para tomar en cuenta la "novedad" única de la Encarnación de Dios. Y la imagen del "Pueblo de Dios" indudablemente no sirve para este fin. Tampoco se detecta su especial unión con el misterio de la Cruz y de la Resurrección. Finalmente, la doctrina de la Iglesia es imprescindible construirla de tal manera que se demuestre con precisión el carácter misterioso de la nueva existencia. La eclesiología de apóstol Pablo admite diferentes interpretaciones, y es justo afirmar que la noción sobre "el Cuerpo de Cristo" ocupa un lugar más significativo en su comprensión de la Iglesia de lo que consideran algunos investigadores contemporáneos. Además, no se debe contraponer tan ostensiblemente al Cristo Encarnado contra el Cristo Glorificado. Si tampoco después de Su Ascensión Cristo no ha dejado de ser el "Nuevo Adan."

La tentativa de cambiar la imagen del "Cuerpo" por la imagen de la "Familia," basando ese concepto en la idea del " prohijamiento," difícilmente, en general, merece nuestra confianza (13). Precisamente "en Cristo" el hombre se hace el "ahijado" del Padre, mientras el misterio del prohijamiento no es otra cosa, que el misterio de la muerte y de la resurrección con Cristo y en Cristo, quiere decir, que otra vez estamos hablando del misterio de la introducción dentro del Cuerpo de Cristo.

De cualquier manera, la doctrina católica de la Iglesia no puede ser construida basándose sólo en los textos de las Escrituras, que se revelan de por sí sólo a la luz de la Tradición viva. A los teólogos sistemáticos no les corresponde rechazar con ligereza la imagen del "Cuerpo," que se encuentra tan a menudo en los trabajos de los Padres de la Iglesia. Se puede terminar de construir realmente el sistema sólo apoyándose en la visión integral de la Personalidad y de Su hazaña Redentora.

(12) Ver Cerfaux L. La Théologie de l´Église suivant saint Paul. Paris, 1942; Idem:Le Christ dans la Théologie de saint Paul, Paris, 1951, pag. 259 ss.(En el último libro hay que prestar atención e en el sub-capítulo "Corps du Christ" del capítulo "Le Christ et l´Église" pag 164-166.Es el fragmento que Florovski cita prácticamente entero en la página 266.

La base de la existencia de la Iglesia cristiana es aquella "nueva," secreta integración de Dios con el hombre que se realizó por medio de la Encarnación. Cristo es Dios-hombre, además, según la formula calcedonia: "perfecto en Su divinidad y perfecto en Su humanidad"; (14) precisamente por eso se hizo posible y ha llegado a existir la Iglesia de Cristo. En el misterio redentor de la Cruz nosotros vemos la indulgencia de Dios, del Amor Divino con respecto al hombre. La "identificación" de Cristo con el hombre, con la humanidad, ha llegado a su punto culminante en Su muerte, la muerte que de por sí ha sido el triunfo sobre las fuerzas destructoras y que se reveló en su plena medida en la Gloria de la Resurrección y de la Ascensión. Todo esto es la inseparable e integradora acción Divina. La Iglesia se construye por medio de los Sacramentos, cada uno de los cuales presupone una total y directa participación en la muerte y la resurrección de Cristo y la personal integración con Él. La Iglesia es el fruto del sacrificio redentor de Cristo, digamos, Su "corta exposición." La Iglesia ha sido la meta y el propósito de la "bajada desde los cielos" de Cristo — por los hombres y por la nuestra salvación. Sólo desde este punto de vista se puede correcta y plenamente comprender la naturaleza de la Iglesia. El punto central de semejante interpretación ocupa la naturaleza humana de Cristo, Su propia, pero no menos "universal." En esto consiste la premisa existencial y el fundamento de la Iglesia. Solamente el completo modelo cristológico puede con exactitud y convencimiento expresar esta relación tan importante entre Nuestro Señor Encarnado y Redentor y el hombre redimido. En este ensayo solo podré exponer una serie de tesis y dar ciertas indicaciones para las investigaciones posteriores.

Indudablemente, el concepto de la Encarnación, tomado como tal y no amplificado suficientemente, así como para abarcar toda la vida de Cristo, todos sus actos hasta llegar al punto culminante de la cruz y de la gloria de Resurrección. Semejante concepto no podría servir como base segura, transformarse en el fundamento para la eclesiología. Es poco analizar el misterio de la Encarnación en términos referidos sólo a la "naturaleza." La Encarnación ha sido la manifestación del Amor de Dios, de su presencia redentora y de su actividad en el "mundo," o mejor ducho, dentro de la "existencia" humana. Esta presencia y esta actividad continua dentro de la Iglesia. La Iglesia es la interrumpida presencia del Redentor en el mundo. Cristo ascendido no se alejó, se apartó del mundo. La fuerza y el poder de la Iglesia combativa están arraigados justamente en esta misteriosa "Presencia" que la hace Cuerpo de Cristo, y a Cristo su Cabeza. El problema clave, el más importante de la eclesiología, consiste justamente en poder describir y explicar el modo y el carácter de "Presencia" semejante. La Epístola a los Hebreos junto con la Epístola a lo Efesios representan el punto de partida mayormente aceptable de las Escrituras para la edificación de la eclesiología. Lo que de ninguna manera impide darle un significado especial a la intervención del Espíritu Santo: sólo es necesario recordar, que la Iglesia es la Iglesia de Cristo, y Él es su Cúpula y su Amo. El Espíritu es el Espíritu del Hijo: "No hablará por su propia cuenta... sino que hablara todo lo que oyere, y os hara saber las cosas que habran de venir" (Juan, 16:13-14). En todo caso, no se debe, hablando de la "Construccion del Espíritu," limitar y achicar "Construccion del Hijo."

Hace poco este problema lo expone bien y muy claramente el filósofo Vladimir Losski en su pequeño y muy interesante libro "Essai sur la théologie mystique de l´Église d´Orient." (15) Pero la solución que él ofrece luego, difícilmente puede considerarse satisfactoria. (16) Es difícil distinguir con gran precisión "la integridad de la naturaleza" y "múltiples hipóstasis humanas," así como lo quiere hacer Losski. "La naturaleza humana" no existe fuera de las "hipóstasis humanas" y el mismo Losski lo comprende perfectamente, pero con eso, sin embargo, subraya que el hombre "como persona" se presenta como "un ser que contiene todo," quiere decir que es algo más grande que un simple miembro del "Cuerpo de Cristo."(17) Con eso indirectamente se presenta la idea de que sólo en el Espíritu Santo, no en Cristo, la persona humana obtiene en plena medida (o devuelve para ella) su fundamento ontológico. Indudablemente, la Iglesia es aquel lugar, donde las personas humanas se unen a Dios. Sin embargo, despierta serias dudas la posibilidad de trazar el límite tan brusco entre la "naturaleza" de la Iglesia y la "multitud" de las "personas" e "hipóstasis" que se incorporaban a Ella. En la teoría de Losski no queda lugar para la comunicación personal de los individuos "con Cristo." Es cierto, que tal unión con Cristo, no es otra cosa que el don del Espíritu Santo, pero hubiera sido erróneo decir primero: "En la Iglesia, a través de los Sacramentos, nuestra naturaleza se une a la Naturaleza Divina en la hipóstasis del Hijo, Cúpula de Su Cuerpo místico," para agregar después como algo distinto:"Cada persona de naturaleza humana debe concordar con Cristo y "esto sucede por la Gracia del Espíritu Santo."(18)

La causa de la tan categórica delimitación es comprensible y merece toda nuestra atención. Losski trata de evitar el peligro de ser seducido tanto por la "curación universal" de la naturaleza humana que se puede perder "la libertad" de su intervención en el organismo "divino-humano" de la Iglesia. El curso de su pensamiento es perfectamente claro: la Iglesia es "única en Cristo y múltiple en Espíritu"; una sola naturaleza humana en la hipóstasis de Cristo, muchas hipóstasis humanas en la gracia del Espíritu. Surge una pregunta lógica: ¿acaso la multitud de las hipóstasis humanas no obtiene su fundamento en la "comunión" personal de muchos con el Único Cristo? ¿Acaso lo que sucede en los misterios de unión con Cristo no tiene carácter personal — el carácter de un "encuentro personal" — y no se realiza por medio de Espíritu Santo? Por otra parte, ¿acaso el encuentro personal de un cristiano con Cristo no sería posible sólo "comulgando con Espíritu Santo" y por medio de la Gracia de Nuestro Señor Jesucristo"? Es erróneo atribuir a Cristo el aspecto "natural" de la Iglesia, "un accent de necessité" (acento de necesidad), entregando el aspecto "personal," "un accent de liberté" (acento de libertad) a la acción del Espíritu Santo. También es erróneo hablar sobre cierta estática "estructura cristológica" de la Iglesia, adjudicando todo el dinamismo de la vida eclesiástica a la acción del Espíritu Santo. Justamente, esto es lo que se propone hacer Losski. En su Interpretación, la Iglesia como el Cuerpo de Cristo resulta ser una "estructura" inmóvil, y sólo en su "aspecto neumatológico" la Iglesia posee el carácter "dinámico." Esto significaría, en realidad, que Cristo no estaría presente en la Iglesia dinámicamente. Conclusión que pudiera ser la causa de graves errores dentro de la doctrina sobre los sacramentos. Casi todo lo que dice Losski es aceptable, pero lo dice de tal manera, que surge el peligro de alterar considerablemente todo el modelo eclesiástico. La debilidad de los argumentos se oculta precisamente en premisas cristológicas.

Se debe prestar atención especial a los capítulos dedicados a la Iglesia en el libro de Losski, que en todo lo demás es un libro excelente: allí, en estos capítulos se ven claramente las trampas que siempre se forman haciendo tentativa de debilitar el papel de cristología en la formación de la doctrina de la Iglesia. Losski no ha sido el primer teólogo ruso que trató de emprender semejante camino, aunque él lo ha hecho a su manera.(19) Tentativas semejantes se pueden emprender de nuevo. Por eso es indispensable recordar que no habrá ninguna posibilidad de crear una armoniosa doctrina de la Iglesia hasta que aceptemos en plena medida el cristo-centrismo del modelo, hasta que el lugar principal en él lo ocupe el Dios Encarnado, Rey de la Gloria.

(15) Losski V. Assai sur la théologie mystique de l´Église d´Orient. Paris, 1944; en ruso: Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental. Teología Dogmática, Moscí 1991, pag.8 — 199) Especial atención se debe prestar a los capítulos 7-9 (pag.131-192) Y en la traduc. rusa pag.102-148. El capítulo 9 lleva el título: "Dos aspectos de la Iglesia."

(16) Luego Florovski sigue analizando sólo este libro mencionado: "Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental." Sin embargo, el modo semejante de razonamientos se encuentra también en los trabajos de Losski, que están incluidos en dicho compendio. Ver, por ejemplo, artículos "Sobre la tercera característica de la Iglesia" y "la Redención y la Divinización." Con mayor precisión Losski expone sus ideas en el trabajo "La conciencia católica."

(17) Ver Losski V. Assai sur la théologie mystique de l´Église d´Orient, pag. 171. En traducción rusa: "...el hombre por su naturaleza resulta ser una parte, un miembro del Cuerpo de Cristo, pero como persona, es también un ser que contiene la totalidad dentro de sí" ("Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia de Oriente," pag 131)

No se deben tomar estas pocas páginas de tesis y notas críticas por "croquis eclesiológicos." El autor sólo quiso compartir con sus lectores diferentes tipos de deducciones a los que ha llegado en el proceso de estudio del patrimonio Patrístico y de la búsqueda de aquello que se acostumbra llamar "la síntesis neopatrística." Para empezar, necesitaremos, ante todo, simplemente buena, profunda y detallada investigación histórica de la doctrina de la Iglesia producida por los Padres de la Iglesia. Sólo después de esto podremos proceder a la correcta construcción de la Eclesiología.

P.S. El libro. que hace poco ha sido publicado, de Ernest Best (Best E. "One Body in Christ, A Study in the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the Apostle Paul," London, 1955), llegó tarde a las manos del autor de este artículo y por eso no ha podido ser analizado en este texto. Best con toda firmeza habla de la equivocada concepción "ontológica" de la imagen del Cuerpo de Cristo en el apóstol Pablo, quiere decir, --- la errónea concepción de la Iglesia como "la prolongación" de la Encarnación. Al autor del presente artículo no lo convencieron los escrupulosos estudios excegéticos de Best, sin embargo, dicho problema indudablemente exige un examen aparte.

En pleno auge del entusiasmo positivista de la sociedad rusa, cuando todas las dudas parecían perfectamente solucionables o ya solucionadas por la ciencia y la fe se presentaba como una etapa del pasado, perimido y acabado, del desarrollo histórico de la humanidad; a los veintiseis años de edad el filósofo Vladimir Soloviev se presentaba en Petersburgo con sus "Lecturas sobre la Divinidad-humana." Esa fue una inspirada apología de la fe cristiana. Por un lado, Soloviev demostraba que sólo con la religiosa concepción del mundo se consigue una legítima justificación de la vida, se revela y se afianza su sentido y su valor. Por el otro lado, parecía que reivindicaba la Divina Revelación de la verdad ante el razonamiento humano, descubriendo las profundas coincidencias el contenido de la dogmática cristiana y los más elevados triunfos de las especulaciones filosóficas.

Soloviev, él mismo, llamaba su concepción del mundo "la filosofía del conocimiento integral" y justamente en esa calidad de abarcadora concepción sintética, la contraponía a los históricamente formados sistemas de "principios abstractos." Sin el riesgo de caer en un grave error, se puede decir que Soloviev no reconocía la existencia de las equivocaciones. La falsedad de cualquier apreciación, afirmación o evaluación consiste no en su contenido positivo, no en su naturaleza (Physis), sino en su indebida posición (thesis) en el sistema de los conocimientos, es decir, en su insuficiencia y unilateralidad. Ningún pensador, según la evaluación de Soloviev, se equivocaba del todo, enunciaba esencialmente una falsedad; era erróneo solamente la transformación de una verdad parcial en la verdad exclusiva y completa. Una misma posición puede ser verdadera y falsa, dependiendo de cuales son las otras posiciones con las que la primera puede entrar en combinación. Por eso Soloviev acepta dentro de su estructura casi todas las enseñanzas históricamente formadas, empezando por la Biblia y terminando por el socialismo y la teoría de Darwin. A su entender, Dios justamente por eso es la Verdad, el Bien y la Belleza, Él es absoluto, incondicional, infinito, Él "llena todo Consigo, todo lo abarca, lo mueve, lo construye," no hay nada fuera de Él, en otras palabras, Él es el comienzo Integral, el centro y la meta de toda existencia. Conforme con eso también la religión es la verdad suprema, justamente porque abarca todo y, al mismo tiempo, con la perspectiva debidamente tomada, --- y por lo tanto aquello que al ser tomado por separado, pudiera ser falso --- en el contexto religioso se transformaría en verdadero.

A la ausencia de la mentira absoluta le corresponde la ausencia del mal absoluto. Por otra parte, no hay nada malo por su naturaleza y se hace malo tal o cual movimiento de la voluntad humana no por si misma. "Yo no acepto la existencia del mal eterno," escribía Soloviev, yo no creo en diablo." El mal consiste también en la incorrecta disposición de los valores, en la alteración de la perspectiva. Soloviev percibe la esencia del mal en la presentación de lo limitado en lugar de lo absoluto, en la afirmación de la propia, apartada individualidad, es decir, en el abandono de la Unión Integral. El mal, de esta manera, no posee una realidad auténtica, hasta carece de independencia, sino que es solamente una deformación del Bien. Y la superación del mal no se reduce a su erradicación, sino a destrucción de su unilateralidad, a la reconstitución de las armónicas relaciones quebrantadas.

Pero esto no es todo. Tratando de explicar la existencia del mal en el mundo, que ha sido creado y dirigido por el Sabio y Bondadoso Creador, Soloviev llega a la afirmación de la necesidad del mal y del pecado. La concepción del mundo de Soloviev está impregnada del espíritu del historicismo, tomado en parte de la filosofía alemana idealista y por otra parte de los gnósticos místicos de la época cristiana antigua y del período anterior a la reforma (especialmente de Jacobo Böhme). La base de esta idea historiosófica consiste en que toda la historia es razonable y, al mismo tiempo, en ella se cumple un determinado plan accesible a la comprensión humana. Hablando brevemente, el sentido razonable de la existencia temporal del mundo se tomaba allí como la posibilidad de la realización de la Unidad Universal libre. A fuerza de su creación el mundo realizaría el plan Divino, digamos, obligadamente, por fuerza; la integridad y la unidad se conseguirían ciega y mecánicamente. Y surgiría la necesidad de que esta armonía primigenia se destruyera, que todos los seres libres llevaran hasta el límite su libertinaje, que sufrieran todo el peso del caos confuso, y luego ya por la libre elección, por medio del acto libre de la voluntad auto-renunciante volviesen a la Unidad Universal perdida. Dicho con otras palabras, sin el pecado original y sin haber renunciado a Dios el mundo no hubiera podido transformarse en aquello, a lo que Dios lo había predestinado. Justamente, no hubiera podido serlo, porque todo lo sucedido, de hecho, ha sido razonable, lógicamente imprescindible, no sólo para la razón última, sino para la Razón en general, y en esta calidad estipulado eternamente por Dios.

Por consiguiente, este proceso histórico se le presentaba a Soloviev en forma de una linea curva: primero el desmembramiento, desintegración de la existencia debía llegar, creciendo, hasta los límites de lo caótico, para después, poco a poco, paulatinamente le sucediera la segunda unión de todo lo existente. Al final se yergue lo mismo que al principio: la Unión. Pero al comienzo estaba la Unión despojada, mientras al final era la unión sintetizada, la unión de muchas cosas, "pan kai'en." La historia, según la representación de Soloviev, es "el Proceso Divino-humano," el proceso de la paulatina afirmación de la Divinidad-humana, de la profunda y libre unión de lo Divino con lo Humano. Lo preestablecido ad etaernum en Sofía como en la esencia ideal del mundo creado, se reestableció otra vez en la personalidad Divino-humana de Cristo. Pero luego se debe difundir por todo el mundo y en esto consiste la esencia de la historia cristiana; aquí se repite de nuevo el triple ritmo: la humanidad debe separase de la unidad, volver a transitar de nuevo los abismos de la voluntariedad auto-afirmativa, para después, al final de sus días, llegar a la perfecta y libre Divina-humanidad, cuando Dios estará en todo y de todos modos y se establecerá el autentico Reino de Dios en la tierra, mejor dicho, "la plenitud de la vida humana natural unida a través de Cristo con la plenitud de Dios."

En esta idea de Reino de Dios reciben su desarrollo todas las ideas básicas de Soloviev. Esta debe ser "la plenitud" de la vida humana, quiere decir que toda la vida humana sin reducción debe entrar en la síntesis final del mundo. Nada será rechazado como indigno, todo será consagrado. Por esa razón el futuro para Soloviev se le presentaba en brillantes colores terrenales. Y el Reino preestablecido desde la eternidad se presentaba en su imaginación como un estado terrenal, encabezado por un Rey terrenal, por un Sumo Sacerdote de la tierra y por un Profeta terrenal también. En este instante Soloviev ponía el punto y resultaba claro que nos habían prometido justamente este Reino, y que es el que no tendrá fin... Aquí Soloviev coincide plenamente con los teóricos del ideal ateo social, que pretendían superar todas las discordancias aquí, y no allá, detrás del horizonte histórico, con el Padre del Universo... Y así, igual que ellos, él creía, finalmente, en "el fluir natural de las cosas," en las inmutables leyes del desarrollo inmanente del mundo, "el mejor mundo de los posibles."

A Soloviev lo culpaban a menudo de panteísmo. Pero no en esto consistía el proton psendos de su estructura filosófico-religiosa. El límite entre lo eterno carente del inicio y lo creado, entre lo absoluto y lo terminal nunca se había borrado en su mente y muchas veces él subrayaba, hasta con exageración, lo contradictorio de estos principios. El error fundamental de su concepción del mundo consistía en otra cosa: en la total ausencia del elemento trágico en su percepción religiosa de la vida. Él percibía el pecado de un modo muy estrecho, sólo con la mente y para su superación le parecía necesario romper la continuidad del común orden natural. Al mundo lo veía en forma de un mecanismo idealmente construido total y absolutamente sometido a las exactas leyes dadas por el Omnipotente y Sabio Creador. Por eso le atraía tanto la hipótesis evolucionista, y él la usaba para la demostración de la Resurrección de Cristo, de Su necesidad y, por ende, de su realidad. Porque a Ella (a la Resurrección!) "la espera y añora la naturaleza."

El dualismo ético del Bien y del Mal él lo percibía como algo demasiado abstracto, él no sentía la real existencia del "ideal de Sodoma." Tentaciones y seducciones le parecían sólo los momentos indispensables de la realización de la libertad, cuya irrefutabilidad estaba asegurada por la sensatez de lo existente dada por la voluntad eterna de Dios. Y ante la presencia del inminente triunfo de la transfiguración universal desaparecían las vivas y concretas personas humanas y toda la atención se depositaba en las formas abstractas de la existencia social y cósmica. Para Soloviev tenía más valor la unión de las iglesias, es decir, la unión formal de todos bajo el único gobierno teocrático, que la salvación de un alma individual, titubeante e irritada. La idea valía más que la persona.

Debemos estipular, que lo dicho sobre Soloviev se refiere sólo al primer período de su vida. En sus últimos años sufrió una difícil crisis religiosa, en cuyo fuego purificador se quemaron todas sus utopías gnósticas y teocráticas. Él sintió no sólo la agudeza del aguijón de pecado, sino también la realidad, la independencia del mal, como principio cósmico. Él percibió el pulso catastrófico de la historia y en lugar del Reino de este mundo, vió "el final de la historia," el Juicio Final y el segundo advenimiento de Cristo.

"Todo lo grande de la tierra se dispersa como el humo." Con esta revelación se cortó su vida terrenal.

Soloviev, Tolstoi, Dostoievski han sido precursores y profetas del aquel período de la nueva exaltación religiosa que acompañó al pensamiento ruso en el comienzo del siglo veinte después de varias décadas de confusiones ateas e iconoclastas. "La nueva conciencia religiosa" se formaba durante "el ardiente movimiento liberador," cuando las más secretas esperanzas heredadas parecían que estaban por realizarse ya, el ambiente era propicio para el nacimiento de las utopías. Y así fue, en realidad, que en la conciencia exaltada por esas esperanzas la "revolución rusa" — el movimiento político y económico-social por su Orígenes y su contenido directo --- crecía hasta alcanzar las dimensiones de un acontecimiento apocalíptico. Pero este era un apocalipsis hiliástico, sensual que no percibía el límite, el hiatus entre el "aquí" y el "más alla," ardientemente "reclamando la llegada del Reino," pero de un reino terrenal. El ideal de la libre unión universal se repetía aquí de nuevo y en otras formas, pero con todos sus atractivos y tentaciones. La religión debía abarcar todo, captar la plenitud de la vida humana, material y carnal. Para los "buscadores de Dios" este postulado se transformaba en una misión: hacer compatibles el paganismo y el cristianismo "histórico," "eclesiástico"; al dios Pan que se estaba muriendo con la Resurrección de Cristo. Y parecía que ya estábamos en el umbral del Tercer Testamento, del místico Reino del Espíritu. En él se debía congregar la verdad del sensual helenismo naturalista con la verdad de la espiritualidad ascética, la libertad y la santidad de lo carnal con la libertad y la santidad de lo espiritual. Soloviev esperaba la llegada de un ideal Estado religioso. Merezhkovski, Gippius, Minski, Viacheslav Ivanov, Sventsitski, una comunidad anárquica social "ebria en Dios" (Gottgetrunkene). Tanto lo uno como lo otro eran igualmente el paraíso en la tierra. "Un poco más, todavía, un solo esfuerzo más del bien," exclamaba uno de los representantes más importantes de esta tendencia, Sventsitski, " y se abrirá el firmamento, el mundo temblará como un enfermo agonizante y en seguida brillará el nuevo cielo sobre la nueva, hermosa, imperecedera y eterna tierra."

El pensamiento religioso se mueve aquí dentro de los límites de la idea del Reino de Dios en la Tierra: "la sociedad cristiana ocupará el lugar de una sociedad socialista o de una democracia ideal perteneciente a las formaciones extra-religiosas histórico-sociales." Como objeto de los anhelos sigue siendo aquí el régimen, el sistema ideal como tal. Y esto sucede a pesar de que se impone con agudeza el problema de la personalidad, a pesar de la afición por la religiosidad individual de algunas sectas místicas no pertenecientes a la Iglesia. Más aún, a pesar de la naciente sensación de la tragedia mundial, "La vida, dice Sventsitski, no es un acorde armónico, sino una impetuosa disonancia que hiere el alma." Y al mismo tiempo, el rechazo de interpretar religiosamente la historia hubiera sido, según su opinión, "la más terminante negación de Dios," porque Dios no pudo haber creado un mundo insensato, caleidoscópicamente multicolor e incoherentemente episódico, el mundo incompleto. O la historia es "el crecimiento orgánico del Cosmos," o Dios no existe.

La causa de todo esto es clara: entre el sentido del mundo y su razonabilidad se pone el signo de equivalencia, mientras la razonabilidad se mide con la limitada escala humana. La sensatez de la historia se identifica con su plan preestablecido, su lógica — dentro de los límites de la humana lógica "de aristotél." "El discernimiento religioso de la vida se transforma en una de las variantes de la teoría del progreso, como si entre la razón humana y la Razón Divina la diferencia fuera sólo cuantitativa, como entre lo limitado y lo ilimitado, y dentro de los endebles marcos del conocimiento humano, hubiera podido caber y ser percibido todo el Misterio de la Sabiduría Divina..."

Había sido posible vencer la limitación racionalista de la conciencia religiosa sólo por medio del sistemático análisis filosófico del problema histórico y esto trajo como resultado la exacerbada llamada de atención sobre la relación recíproca entre el conocimiento y la fe, dicho de otro modo, entre la eternamente reservada Sabiduría Divina y la sabiduría humana. En la manera clara y precisa de presentar el problema sobre la esencia de la comprensión religiosa de la historia, en la revelación de sus inevitablemente inherentes antinomias consiste el principal valor filosófico de la "búsqueda de Dios" de los rusos.

"Saber la razón de todo lo existente, comprender de la misma manera cada hoja de hierba en el campo y en el cielo cada estrella, puede ser accesible sólo a la omnisciencia de Dios," escribía en año 1902 S. N. Bulgakov (entonces el profesor de la Economía Política, ahora también un sacerdote). Para nosotros, sin embargo, tanto algunos eventos de nuestra propia vida, como los sucesos de la Historia seguirán siendo para siempre irracionales. Para la acción moral, "estar seguros de que el progreso se cumple como el acto mecánico inevitable," es innecesario y hasta inútil; "¡ningunas muletas son necesarias para la ley ética!" Porque no es el conocimiento el que garantiza, sino la intrepidez de la fe la que debe ser la base de la vida. Dicho con otras palabras, el significado distintivo y direccional no debe pertenecer a un régimen ideal que se encuentra en el futuro, dentro de los límites de la perspectiva histórica, sino a la eterna norma que está fuera del tiempo, a los postulados éticos absolutos.

Se puede examinar la historia de dos maneras: observarla como "el proceso que lleva a la obtención — por sus propias fuerzas — de una meta máxima, pero todavía inmanente a la historia." O de otro modo, "captar una meta superior a la naturaleza que rige sobre nosotros y sobre nuestra historia hasta sobrepasar los límites de nuestro mundo": entonces "ante el rostro de la eternidad palidecen y se esfuman, o se revalorizan radicalmente todos los valores históricos." "El Mundo llega a madurar para transformarse con la ayuda de la fuerza creadora de la Divinidad"; la historia es "totalmente dependiente de la voluntad y omnipotencia del Padre Celestial" y su meta es para el hombre absolutamente incomprensible y también inalcanzable. Bulgakov denomina estos puntos de vista, correspondientemente, como hiliasmo y como escatología. Hiliasmo es pasivo-determinista, para él la más alta realidad es la severa determinación de todo lo que sucede en la historia, "la fatalidad de lo previsto por la ley"; "la historia se toma aquí en tal perspectiva, que no queda en ella lugar para la libre persona humana." Así es la ideología marxista, así es también el fatalismo islámico, así han sido las apocalípticas ideas de los profetas hebreos no-canónicos. Y con todo esto tiene que ver lo abstracto de los ideales y revelaciones hiliásticos: se habla siempre no sobre los hechos concretos, ni sobre las épocas determinadas, sino sobre tipos y esquemas, sobre el futuro en general, porque todo se parece uno a otro y se repite. La escatología es considerablemente trascendental, ella vive pensando en el otro mundo y en su inminente abandono de este mundo. Y por eso la escatología se encuentra en una área religioso-metafísica totalmente distinta, los caminos de la Providencia son inconmensurables con los caminos humanos, aquello del más allá no se parece a esto lo de aquí. El mal se percibe aquí como una real fuerza auto-consolidada y los procesos mundiales e históricos se aceptan como una real tragedia metafísica. Pero la acción de esta tragedia se desarrolla fuera de los límites de la historia empírica. "Para los cristianos," dice V. N. Ernquien --- en este sentido se acerca mucho a Bulgakov---, "el futuro no es un pacífico proceso cultural del paulatino crecimiento de todos los valores, sino el cuadro catastrófico de crecientes estallidos; al final, el último estallido, el último gran esfuerzo, y llegará entonces el fin de este mundo, el comienzo del Nuevo, Eterno, absoluto Reino de Dios." Y vendrá " por fin un día y perecerá el viejo mundo entre rayos y truenos del Juicio Final. Los Ángeles tocarán las trompetas, los cielos se enroscarán como un rollo, el Tiempo desaparecerá, la Muerte será vencida y del fuego de la transfiguración surgirá nueva tierra bajo el firmamento nuevo. Entonces ya no existira más este mundo."

Con la semejante perspectiva se hace evidente que no debemos "juntar tesoros" en la tierra donde todo es perecedero, sino en los cielos... Y traduciendo esto al lenguaje común, hay que decir: los valores no se encuentran en tal o cual forma de la existencia empírica, sino en el alma humana. Cambia el modo de valorización: en lugar del anterior, cronológico -cuando el merito de un movimiento histórico se definía inevitablemente por la distancia en el tiempo que lo separaba de la feliz meta ideal-, llega otro, extra-temporal, y la sentencia se dictará según el contenido que se encontraría en dichas formas. Con esto la persona se libera terminantemente del yugo del tiempo y del destino. En todos los tiempos y en el seno de todos los pueblos es posible la aparición de los hombres justos. Cada época se valoriza por sí misma, se mide con la misma medida absoluta, con la norma ético-religiosa que no cambia dentro de la perspectiva histórica.

Y sin embargo, el tiempo existe. Nosotros vivimos dentro de la historia. Y aunque la historia no permite que la racionalicen inofensivamente, no puede sin embargo ser "percibida" lógicamente sin haber sido comprendida éticamente, pues tiene cierto "sentido" sólo si el mundo está regido por Dios. Pero este sentido no es concebible, no puede ser captado exhaustivamente por ningunas definiciones humanas. Es verdaderamente un misterio.

Esta cuestión sobre el sentido de la historia nos lleva al problema de la fe. La historia tiene sentido y la historia es inconcebible, enigmática. Esta antinomia se resuelve sólo entonces, cuando se separan el sentido cognoscible del sentido de la fe.

En el principio de la contraposición del conocimiento y de la fe se encuentra el hondo psicológico y ético-metafísico antagonismo entre la libertad y la necesidad. El conocimiento y la fe nacen de las distintas concepciones del mundo, en los distintos planos: como tan acertadamente lo definió N. A. Berdiaiev, si la fe es "la revelación de las cosas invisibles," entonces al conocimiento habría que llamarlo "la revelación de las cosas visibles." "El conocimiento es obligatorio, la fe es libre"; "el conocimiento tiene carácter obligatorio e inofensivo," escribe Berdiaiev. "En la fe, en la revelación de las cosas invisibles, en la elección volitiva de otros mundos hay riesgo y peligro. En la osadía de la fe el ser humano es como si se tirara en un precipicio, con el riesgo de o romperse la cabeza, o conseguirlo todo... Exigir las garantías de la fe, las que nos ofrece el conocimiento, se nos hace parecido al deseo de jugar el todo por el todo en un juego de azar, después de haber mirado a hurtadillas la carta vencedora." A la naturaleza psicológica de la fe la caracteriza la famosa expresión de Tertuliano: "credo quia absurdum." "Hay que arriesgarse, aceptar el absurdo, renegar de la razón, poner todo en una sola carta y tirarse en el precipicio." Solamente esta hazaña de la auto-negación y de la auto-entrega sobrepasa los límites "demasiado humanos." Y entonces se revela la razonabilidad del mundo, pero que no la humana, sino la Superior, la Eterna, la Divina. "Yo creo en mi Dios," formula así Berdiaiev la orientación religiosa de su conciencia, "y no es porque me hayan demostrado Su existencia, porque haya sido forzado para aceptar a Dios, porque esté avalado por las garantías de los cielos, sino porque yo Lo amo." De este modo el conocimiento y la fe se reducen, correspondientemente, a la obediencia y a la intrepidez. Y al mismo tiempo, sólo en la fe la captación del sentido se comunica vitalmente con la personalidad cognoscitiva, sólo la fe es un acontecimiento que profunda y ampliamente se introduce en la vida. Mientras el conocimiento se desliza por su superficie. Más aún, el ideal unilateral del conocimiento intelectual proclama esta superficie como norma: insiste en considerar la calidad "ideal" del conocimiento, su extra-realidad, considera que el conocimiento no es un acontecimiento, que en él no sucede ningún acercamiento considerable a la realidad, hacia "otros mundos." En lo hondo se siente el espíritu del aislamiento, de la frialdad, de la indiferencia, mientras la fe verdadera es siempre ardiente, siempre es amor.

Con mayor claridad y plenitud este ciclo de pensamientos se revela en la concepción religioso — filosófica del padre P. A. Florenski, cuyo libro lleva el título "El Pilar y la consolidación de la Verdad."

"La experiencia de la Teodicea Ortodoxa" resulta ser, sin duda, el hecho más significativo dentro del movimiento religioso ruso del último tiempo. Aquí se reúnen la extensión extraordinaria de la erudición filosófica y teológica, la fuerza y la flexibilidad de la dialéctica con la alta tensión de la penetración intuitiva y la profundidad del sentimiento espontáneo religioso. "La viva experiencia religiosa como el único método legítimo del conocimiento de los dogmas, así me hubiera gustado expresar la tendencia general de mi libro," comienza padre Florenski su invocación preliminar dirigida al lector; y todo su libro se basa justamente en esta "viva experiencia religiosa," se apoya en "los datos consumados," además, que son los datos de la experiencia eclesiástica.

La idea básica de Florenski es la contraposición del conocimiento racional y el conocimiento espiritual, que él revela ante todo en conformidad con las palabras de Cristo: "Escondiste estas cosas de los sabios y los entendidos y las revelaste a los niños" (Mateo, 11:25). "La verdadera sabiduría humana, la real racionalidad humana no es suficiente por su misma condición humana. Y, al mismo tiempo, la "infancia" mental, la ausencia de la riqueza intelectual, la que impide entrar en el Reino Celestial, puede condicionar la obtención de la sabiduría espiritual. Pero la plenitud de todo está en Jesús Cristo, y por eso el conocimiento puede ser recibido de Él y a través de Él." Por eso, "Entre los que nacieron de mujeres no se ha leventado otro mayor que Juan el Bautista, pero el más pequeño en el Reino de los Cielos es más grande que Él" (Mateo, 11:11).

Para la mente humana el conocimiento de la verdad, como la obtención de la certeza indiscutible, es decididamente inaccesible, y el único resultado alcanzable es la prudencia escéptica, la abstinencia de cualquier aseveración; psicológicamente esto no es, para nada, la "ataraxia," tampoco es "la profunda calma del espíritu que se niega a dar cualquier testimonio," sino es la insoportable lucha espiritual entre las incertidumbres, "cierto inarticulado clamor filosófico, un verdadero tormento ardiente." La salida está solamente en la fe; para eso hay que rechazar la premisa dogmatica que dice "de lo dudoso no se recibe ninguna certeza, nada auténtico," y ¡ser intrépido! "Quien no quiere perder su alma, que permanezca en el infierno, en el fuego inextinguible de la duda, "donde el gusano de ellos no muere, y el fuego nunca se apaga"(Marc. 9:44-48). "Así actuaban los arrianos que se tentaban con el irracional símbolo incomprensible de Nicea, con el sin-sentido lógico "omoousios"; las palabras de reproche dichas por Eunomio a los hermanos-capadocianos "ustedes se atreven a enseñar y a pensar lo imposible," es la típica expresión de la tentación racional ante la Verdad revelada, la expresión de la peor forma del ateísmo, de la así llamada "la fe racional." Aquí está el rechazo de "los hechos invisibles" hipócritamente disfrazado, cuando se reconoce la existencia de Dios, pero se rehúsa Su misma esencia, "la invisibilidad." Hay que creer "contrariamente a los gemidos de la razón," más aún, porque la razón es hostil a la dada ratificación de la fe. "Sangrando, diré con la misma intens