Contenido:

No es nada fácil dar una definición exacta a la escisión o cisma (distingo la definición teológica de la simple descripción canónica), porque la escisión en la Iglesia es siempre algo contradictorio y antinatural, es una paradoja y un enigma. La Iglesia es la unidad y toda su existencia está en esa unidad y en la unión a Cristo y con Cristo: "Porque por un solo Espíritu fuimos todos bautizados en un cuerpo" (1 Cor. 12:13) El arquetipo de esta unión es la Unidad en Tres Hipóstasis, y la medida — catolicismo (el principio conciliar) rige, cuando la impenetrabilidad de las conciencias personales se suaviza o se quita del todo por medio de la perfecta unanimidad y comunidad de ideas: "Y la multitud de los que habían creído era de un corazón y un alma" (ver Hech. 4:32).

Al contrario, la escisión es la separación, el aislamiento, la perdida y la negación del espíritu conciliar. El espíritu de la escisión es lo opuesto al espíritu eclesiástico... La cuestión sobre la naturaleza y el sentido de las divisiones y cismas eclesiásticos ha sido planteado ya en toda su agudeza en las memorables disputas bautismales en el siglo 3-ero. También San Cipriano de Cartagena con la inminente sucesión desarrolló entonces la enseñanza sobre la absoluta ausencia de la gracia Divina en toda escisión, como cisma, precisamente. Todo el significado y todo el acento lógico de sus razonamientos se basaba en su convencimiento de que los Sacramentos han sido establecidos por la Iglesia. Quiere decir, que sólo en la Iglesia los sacramentos se cumplen y pueden ser cumplidos en comunicación y espíritu conciliar. Y por eso todo el quebrantamiento de lo conciliar y de lo unánime aleja y lleva fuera del ámbito de la Iglesia, hacia un "afuera" decisivo.

Todo el cisma para San Cipriano es la partida de la Iglesia, de aquella Santa Tierra prometida, donde solo brota el manantial bautismal, la fuente del agua salvadora. La doctrina de San Cipriano de la ausencia de Gracia Divina en toda escisión es solamente el reverso de su doctrina sobre la unidad y lo conciliar... Aquí no es el lugar, ni es el momento justo para recordar y repetir otra vez los argumentos y demostraciones de San Cipriano. Todos los recuerdan y los saben, deben saberlos y deben haberlos memorizado. Ellos no han perdido hasta hoy su significado. La influencia histórica de San Cipriano ha sido larga y fuerte. Y hablando con severidad, en sus pautas teológicas la doctrina de San Cipriano nunca ha sido refutada. Hasta el propio San Agustín no se alejó demasiado de San Cipriano. Él discutía con los donatistas, pero no con San Cipriano, jamás refutó a San Cipriano, y discutía más bien sobre las medidas practicas y conclusiones. En sus reflexiones sobre la unidad eclesiástica, sobre la unanimidad del amor como la indispensable y decisiva condición de la acción salvadora de los sacramentos, San Agustín solo repite, en realidad, a San Cipriano, usando palabras nuevas...Las deducciones prácticas de San Cipriano no fueron aceptadas y retenidas por la conciencia de la Iglesia. Y uno se pregunta: cómo ha podido ser posible tal cosa, si no han sido discutidas, ni rechazadas esas premisas ...

No es necesario entrar en detalles de esa poco clara y embrollada historia de las relaciones canónicas de la Iglesia con respecto a los apostatas y los herejes. Sería suficiente constatar, que existen casos cuando con su propio modo de acción la Iglesia da a entender que los sacramentos tienen importancia también en la disidencia, y hasta en las herejías, — que los sacramentos pueden ser realizados también fuera de los propios límites canónicos de la Iglesia. A los que llegan desde las disidencias y hasta de las herejías la Iglesia acepta comúnmente, pero no por medio del bautismo. Evidentemente, sobreentendiendo o suponiendo que ellos han sido bautizados antes, en sus disidencias y cismas. En muchos casos la Iglesia acepta a los que se incorporan, hasta sin exigirles la unción de óleos sagrados, hasta a los clérigos, a menudo que conservan su "presente rango," lo que con mayor razón debería ser tomado y explicado en el sentido de la aceptación de la realidad y de la importancia de las ceremonias religiosas correspondientes, que fueron cumplidos "fuera de la Iglesia." Pero si los sacramentos se realizan, se producen sólo por me- dio del Espíritu Santo...

Las reglas canónicas establecen o revelan cierta paradoja mística. Por su modo de acción la Iglesia como si atestiguara, que hasta cruzando el umbral canónico aún se extiende su territorio místico y no comienza inmediatamente "el mundo exterior."

San Cipriano tenía razón: los sacramentos se cumplen sólo en la Iglesia. Pero ese "en" él lo determinó precipitadamente y con miras limitadas. Pues, ¿no habría que plantearlo más bien desde lo contrario: ahí, donde se realiza el sacramento, allí está la Iglesia? San Cipriano salía de una silenciosa premisa, que el límite canónico de la Iglesia existe siempre y por ende, es también el límite carismático.

Y he aquí, que esta identificación no demostrada no ha sido confirmada por la auto-conciencia conciliar. La Iglesia, como un organismo místico, como el misterioso Cuerpo de Cristo, no puede ser descripta solamente en términos y categorías canónicos. Y las fronteras legitimas de la Iglesia no pueden ser discernidas o reconocidas sólo según los indicios y orientaciones canónicos. Muy a menudo el linde canónico indica al carismático, — y lo que se ató en la tierra se transforma en un nudo indisoluble en los Cielos. Pero no siempre. Y más a menudo aún — no en seguida.

En su existencia sacramental o misteriosa la Iglesia supera en general las medidas canónicas. Por eso la ruptura canónica no significa aún el vaciamiento y empobrecimiento inmediato... Todo lo que decía San Cipriano sobre la unidad de la Iglesia y del Sacramento, puede y debe ser admitido. Pero no debemos marcar el definitivo contorno del cuerpo eclesiástico siguiendo sólo los puntos canónicos señalados ...

Aquí también surge una pregunta común y una duda. ¿Les corresponde a estas reglas y actos canónicos la generalización teológica? ¿Puede conjeturarse la existencia, detrás de ellos, de algunos motivos y sustentos teológicos o dogmáticos? ¿O más bien se refleja en ellos la comprensión y la condescendencia sacerdotal? No debería ser tomado el modo de obrar canónico, más bien, en el sentido de la reticencia condescendiente sobre la falta de gracia, en lugar de la afirmación de lo reales y significativos que son los actos religiosos cismáticos? Y por eso sería dudoso atraer o introducir los hechos canónicos en la argumentación teológica...Esta objeción tiene que ver con la teoría llamada "iconomia"...En el uso eclesiástico común esta palabra "oikonomia" se traduce como un término de muchos significados. En un sentido más amplio la "iconomia" comprende y significa todo lo que se refiere a la salvación (mir.: Col. 1:25; Efes. 1:10; 3:2-9). El latín vulgata lo llama comúnmente "dispensatio." En el idioma canónico la "iconomia" no se transformó en un término. Es más bien una palabra descriptiva, una cierta característica común: "iconomia" se contrapone a la "acrivia" como cierta mitigación de la disciplina de la Iglesia, como cierta excepción de una "ley severa," o de una regla común. Y el motivo móvil de la "iconomia" es precisamente la "filantropía," la comprensión pastoral, el interés pedagógico, — siempre un argumento para su utilidad laboral.

La "iconomia" es más un principio pedagógico, que uno canónico. "Iconomia" es la enmienda pastoral de la comprensión canónica. Y ejercitarse en la "iconomia" puede y debe cada sacerdote por separado en su parroquia, y más todavía un obispo o una asamblea de obispos. Porque la "iconomia" es el sacerdocio, y a su vez el sacerdocio es la iconomia. En esto consiste toda la fuerza y la vitalidad del principio "iconómico." Pero también en esto consiste su limitación. No cualquier cuestión puede ser planteada y resuelta por vía de "icónomia." Y aquí surge la pregunta: ¿podría plantearse el problema de sectarios o herejes como un problema de la "iconomía" solamente?

Es cierto, en tanto que se trata de ganar unas almas extraviadas para la verdad católica, de buscar métodos de llevarlos "a la razón de la verdad," — todas las acciones deben ser "iconómicas," quiere decir pastorales, tomadas a pecho, amorosas. Es necesario dejar las noventa y nueve para buscar una sola oveja descarriada. Pero con más razón se exige con eso la absoluta sinceridad y franqueza...Y no sólo en el ámbito dogmático se exige esta exactitud inequívoca, severidad y claridad, quiere decir, precisamente la "acrivia," porque, ¿de qué otra manera se puede obtener la unanimidad? La exactitud y la claridad son indispensables ante todo en el diagnóstico místico. Precisamente por eso la cuestión sobre los servicios religiosos de los cismáticos y herejes debe ser presentada y sometida a la discusión en forma de "acrivia" más rigurosa. Por que aquí no se trata tanto de "quaestimo juris," sino de "quaestimo facti, y el asunto es más bien el hecho místico, o la realidad sacramental. Se habla no tanto de "reconocimiento," sino justamente del diagnóstico, — habrá, precisamente, que conocer y distinguir...

Justamente desde el punto de vista radical de San Cipriano lo que menos resulta compatible es la "iconomía" en este asunto. Si detrás de los límites canónicos de la Iglesia comienza en seguida el vacío sin gracia y los cismáticos no han sido bautizados aún y se hallan todavía en la oscuridad pre-bautismal, — entonces es todavía más necesaria, en los actos y opiniones de la Iglesia la absoluta claridad, severidad e insistencia. Y toda "condescendencia" está aquí fuera de lugar, simplemente imposible, y ninguna concesión puede ser permitida... ¿Cómo puede permitirse, en efecto, que la Iglesia aceptase en su seno a unos u otros apostatas, y hasta herejes, no por medio del bautismo, sino sólo para facilitarles que hagan el paso decisivo? En todo caso, esta hubiera sido una condescendencia muy peligrosa e imprudente. Esto hubiera sido más bien el modo de favorecer las debilidades humanas, su amor propio y su poca fe, con complacencia más peligroso aún porque presenta toda una apariencia de haber aceptado la Iglesia los sacramentos y misterios cismáticos como válidos, y no sólo en la percepción de los sectarios, sino en la conciencia de la mayoría eclesiástica y hasta de las autoridades de la Iglesia. Y más aún, este modo de acción se aplica precisamente porque crea semejante apariencia... Si la Iglesia hubiera estado segura terminantemente, que en las cismas y herejías no se diera el bautismo, entonces ¿con qué fin ella hubiera adjuntado a los cismáticos sin el bautismo? ¿Es posible, que solamente para liberarlos, de este modo, de la falsa vergüenza de una confesión abierta por no haber sido bautizados?

¿Cómo puede ser que semejante motivo llega a considerarse digno, bendito y convincente? ¿Es posible que esto resultara útil para los novatos, — adjuntándolos por medio de la ambigüedad y reticencia? A la justa perplejidad: si se hubiera podido, por analogía, adjuntar a la Iglesia sin bautismo a los hebreos y mahometanos por la "iconomia, — el metropolitano Antonio (Jrapovitski) contestaba con absoluta sinceridad:

De las palabras, arriba mencionadas, del metropolitano Antonio, habría que hacer la deducción justamente contraria a la deducción suya: para llevar a los débiles e insensatos neófitos a la "comprensión clara de la Gracia de la Iglesia" que les faltaba, resulta más necesario y conveniente aún "cumplir con ellos los actos exteriores del bautismo, en lugar de, por medio de adaptación a su "susceptibilidad," darles a ellos y a muchos otros no sólo el motivo, sino la razón de seguir equivocándose a causa de aquel hecho ambiguo, "de que sus bautismo, misas y orden jerárquico se distinguen poco exteriormente del eclesiástico." Surge la pregunta, ¿quién le ha dado a la Iglesia este derecho de no sólo cambiar, sino simplemente abolir "los actos exteriores del bautismo," cumpliendo con ellos, en casos similares, sólo mentalmente, intencionalmente o sobreentendiéndolos, durante el cumplimiento del "segundo sacramento" (en el no-bautizado)?

No hay duda, que en los casos especiales y extraordinarios "el acto exterior" (la forma) puede ser hasta abolido, — así pasa con el bautismo de sangre de un mártir, o así llamado "baptisna flaminis." Sin embargo, esto se permite sólo "in casu neceseritas"...(en caso imprescindible — latín). Y difícilmente puede haber allí alguna analogía con el sistemático favoritismo, dirigido a la susceptibilidad y al auto-engaño ajenos...

Si la "iconomía" es el parecer pastoral, que lleva al provecho y al salvamento de las almas humanas, entonces en casos similares se puede hablar sólo de la "iconomía al revés." Esto hubiera sido una digresión intencionada hacia la ambigüedad y oscuridad, en pos de un éxito exterior, porque la interna unión de la Iglesia con los "neófitos" no podría conseguirse con semejante callada. Es poco probable que se pudiera atribuir a la Iglesia semejante insidiosa y errónea intención. Y en todo caso el resultado práctico de tal "iconomia" debemos reconocer que es totalmente inesperado: en la propia Iglesia dentro de la mayoría se formó la convicción que entre los cismáticos se realizan los sacramentos y hasta en las disidencias existe una considerable (aunque prohibida) jerarquía. El propósito verdadero de los actos y cánones de la Iglesia es demasiado difícil reconocer y distinguir. Y desde ese lado la interpretación "iconómica"...de tales reglas debe considerarse inverosímil...Más dificultades aún produce esta interpretación "iconómica"...hecha desde sus comunes premisas teológicas. Difícilmente se permite a la Iglesia apoderarse del poder y del derecho, atribuir lo no-sucedido al sucedido, "transformar la nimiedad en algo significativo" — en virtud de la "iconomia." Especialmente problemática resulta la cuestión que trata la posibilidad de aceptar a los clérigos cismáticos " en su actual rango."

En la Iglesia Rusa los que vienen del catolicismo romano, o los nestorianos y los otros se aceptan para tener contacto con los demás "por medio de la renuncia a sus herejías," quiere decir en el Sacramento de la Confesión. A los clérigos la absolución les da el obispo y con eso mismo quita la prohibición que pesaba sobre el clérigo cismático. Surge la pregunta: ¿habría la posibilidad de permitir que en este permiso y la absolución de los pecados se realizara silenciosamente (y hasta clandestinamente) todo junto — el bautismo, la confirmación y la consagración en diácono o en sacerdote (a veces hasta en obispo), además sin ninguna "forma," o "acto exterior" claro y distintivo, que pudiera ayudar a demostrar y a darse cuenta cuales son los Sacramentos que se están realizando? Aquí hay una doble confusión: desde el lado de los motivos, y desde el hecho mismo. ¿Se puede, realmente, aplicar los Sacramentos sólo por medio de la "intención," sin el acto visible? Es poco probable. Y no sería porque a la "forma" le pertenece algún efecto independiente o "mágico" sino precisamente porque en el efecto sacramental los "actos externos" y la consagración de gracia son esencialmente inseparables e indivisibles...

Es cierto, que la Iglesia es la tesorera de la Gracia, a la que le fue dado el poder de cuidar y consagrar con estos dones de gracia...Pero el poder de la Iglesia no se extiende sobre los principios fundamentales del existir cristiano... Y es muy poco probable creer que la Iglesia tiene derecho de " en virtud de iconomia" permitir celebrar los oficios Divinos, sin imposición de las manos de los dichos clérigos cismáticos, que no han conservado "la sucesión apostólica," reparando no solo los defectos, sino instalando una total falta de gracia, sólo por medio del poder, intención y reconocimiento, que incluso ha sido sin expresar...

En la semejante interpretación, ¿no se mostraría demasiado elástico y blando, en general, todo el régimen sacramental de la Iglesia? Y es posible, que no ha sido suficientemente cuidadoso hasta A.S. Jomiakov, cuando defendiendo la nueva práctica griega de aceptar a los latinos por medio del bautismo, escribió así a V. Palmer:

Aquí la idea se desdobla. La repetición del sacramento no sólo es excesivo, sino también inadmisible. Pero, si no hubo "sacramento," sino se cumplió sólo el " imperfecto rito herético," entonces hay que cumplir con el sacramento por primera vez y además con plena franqueza y evidencia. Los sacramentos católicos, en todo caso, no son solamente ritos, ¿y si se puede con el semejante relativismo disciplinario tratar el lado "exterior" del solemne misterio?

La interpretación "iconómica" de los cánones hubiera podido ser convincente y verosímil sólo con las demostraciones directas y absolutamente claras. Sin embargo, se los refuerza por medio de datos indirectos, más que nada con diferentes conclusiones y conjeturas. La interpretación "iconómica" no es la doctrina de la Iglesia. Es sólo una privada "opinión teológica," tardía y discutible, que surgió en el período de la perplejidad y decaimiento teológicos, en la intención precipitada con mayor dureza deslindar con la teología romana...

La teología católica romana permite y acepta que dentro de las disidencias quede una considerable jerarquía, y hasta, en cierta medida, se conserve cierta "herencia apostólica," de este modo los sacramentos, en ciertas condiciones, pueden realizarse y se realizan de verdad en el seno de los cismáticos y hasta de los herejes. Las premisas básicas de esta teología sacramental han sido establecidos con suficiente precisión por San Agustín todavía. Y el teólogo ortodoxo tiene razón de tomar en consideración la teología de San Agustín en su síntesis doctrinario.

Lo primero que llama la atención en San Agustín — la cuestión sobre la importancia de los sacramentos — para él está orgánicamente unida a la enseñanza general de la Iglesia. La validez de los Sacramentos realizados en lo de cismáticos significa para San Agustín el contacto no-interrumpido con la Iglesia. Él afirma directamente, que a través de los Sacramentos en los disidentes actúa la Iglesia: ella hace surgir a unos en su seno, y a otros fuera de su seno, — y por eso el bautismo cismático tiene importancia, porque lo realiza la Iglesia (mire S. Agustín, De bapt., 1, 15, 23). Lo que tiene validez en las cismas proviene de la Iglesia, lo que hasta en estas manos sigue siendo el patrimonio sagrado de la Iglesia, y por cuyo medio ellos permanecen todavía unidos a la Iglesia, in qubistam rebus nobiscum sunt...La unidad de la Iglesia se crea por medio de la doble unión: la unidad del Espíritu en el vinculo de la paz (mir. Efes. 4:3)

Y he aquí que la unión del mundo se rompe y se disuelve en escisión y en el cisma, pero la unidad del Espíritu en los Sacramentos no ha cesado aún. En esto consiste una singular paradoja de la existencia de los cismáticos: la cisma permanece unida a la Iglesia por medio de la gracia de los Sacramentos, y esto se transforma en la reprobación, si se agota el amor y la correspondencia conciliar. Y con esto tiene que ver la segunda distinción básica de San Agustín — la diferencia de la "validez" (o de "autenticidad" de lo real) y de la "eficacia" de los Sacramentos.

Los Sacramentos de los cismáticos son válidos, quiere decir la esencia real del Sacramento. Pero estos Sacramentos no son eficaces (non-afficacia) a fuerza del propio cisma o separación. Porque en el cisma y en la separación se agota el amor, pero fuera del amor la salvación es imposible. En la salvación hay dos aspectos: la acción objetiva de la Gracia y la hazaña subjetiva, o la fidelidad.

En las disidencias aún respira el Espíritu Santo, que santifica. Pero en la obstinación y en la debilidad del cisma la salvación no se produce. Es erróneo afirmar que en los servicios religiosos de los cismáticos nada se cumple, porque si se cree que allí se pronuncian palabras vanas y producen actos vanos, carentes de Gracia, con esta afirmación se tornan no solamente vanos estos movimientos, sino se transforman en determinada profanación y falacia. Si los servicios religiosos de ellos no son Sacramentos, entonces son una profanación caricaturesca. Y entonces resulta imposible ni la reticencia "iconómica," ni el "iconómico" encubrimiento del pecado.

El rito sacramental no puede ser sólo un rito, vacío pero inocente. El Sacramento se realiza de verdad... Pero no puede decirse que los Sacramentos tuvieron eficacia (han sido útiles) en las cismas. Precisamente porque los Sacramentos no son "los actos mágicos." Pues, hasta la Comunión puede ser "para juzgar y enjuiciar." Pero esto no desmiente la realidad o la validez del propio sacramental acto Eucarístico... Y lo mismo se puede decir hasta del bautismo: la gracia bautismal debe ser renovada en la permanente hazaña y servicio, en caso contrario permanecería, justamente, "inerte." Desde este punto de vista, San Gregorio de Nissa con gran energía acusaba aquella costumbre de posponer el bautismo hasta la hora de la muerte, o hasta la edad avanzada, para no ensuciar el ropaje bautismal. Él hace hincapié en el hecho de que el bautismo no es solamente el final de una vida pecaminosa, sino ante todo el propio comienzo.

Y la gracia bautismal no sólo es el perdón de los pecados, sino el don y también la garantía de la hazaña. El nombre está incluido en el registro "militar." Pero el honor del militante está en sus actos heroicos, no consiste sólo en su título. ¿Y que valor tiene el bautismo sin hazañas? San Agustín no quiere decir otra cosa con su diferenciación del "carácter" y de la "gracia." Y en todo caso en cada bautizado queda cierta "señal" o "sello," hasta si éste se aparte o reniegue, y según este "sello," o "señal" cada uno será juzgado en el día del Juicio Final. Los bautizados se distinguen de los no-bautizados incluso si la gracia bautismal no halla florecido en hazañas y actos, y ellos hallan gastado su vida en vano. Es la huella indeleble del roce Divino...

Para toda la teología sacramental de San Agustín es característica esta diferenciación tan clara de dos factores indivisibles de la existencia sacramental: la gracia Divina y el amor humano. Pero el sacramento se realiza por medio de la gracia y no por el amor. Sin embargo, se salva el ser humano en libertad y no en coacción, y por eso fuera de lo conciliar y del amor la gracia no arde, por alguna razón, con el mismo fuego vivificante... No queda muy claro: ¿cómo prosigue la acción del espíritu detrás del cerco canónico de la Iglesia? ¿Cuál es la validez de los sacramentos en el aislamiento personal? Los sacramentos sustraídos, los sacramentos en las manos de los hurtadores... La más tardía teología romana contesta a esta pregunta por medio de la doctrina sobre la validez de los sacramentos ex opere operato (en contraposición al ex opere operantis). San Agustín no tiene esta diferenciación. Pero en este mismo sentido él entiende el significado de los sacramentos fuera de la unión canónica. Porque también el "opus operantum" significa antes que nada la independencia del sacramento de la actuación personal del clérigo — los sacramentos los realiza la Iglesia, en la que Cristo — es el Sumo Sacerdote.

Los sacramentos se realizan por la oración y las accions de la Iglesia — "ex opere orantis et operatis Ecclesiae." Y en este sentido la doctrina sobre la validez "ex opere operato" debe ser aceptada... Para San Agustín no le resultaba tan importante que los sacramentos entre los cismáticos fueran "ilegales" e "ilegítimos" ("ilícita"), mucho más importante era para él que la cisma es la derrochación del amor. Sin embargo, el amor de Dios compensa y se sobrepone a la falta de amor humana. Y en las propias escisiones (y hasta en las herejías) la Iglesia sigue realizando sus actos salvadores y santificadores...Puede ser, que no se debe decir que los cismáticos siguen aún dentro de la Iglesia, — en todo caso esto no es del todo exacto y suena ambiguamente. Mejor dicho: en las cismas sigue actuando la Iglesia, — a la espera de una hora misteriosa, cuando se derrita el corazón obstinado en la tibieza de "la gracia anticipada," — y se inflame y arda la voluntad y la sed del concilio y de la unión!

"La validez" de los sacramentos en los cismáticos es la garantía misteriosa de su regreso a la plenitud y la unión católicas...La teología sacramental de San Agustín no ha sido aceptada en la teología bizantina no a causa de haber visto o sospechado en ella algo ajeno o excesivo. A San Agustín lo conocían, en general, muy poco en el Oriente... En esos tiempos nuevos en el Oriente ortodoxo y en la Rusia a la doctrina sobre los sacramentos la presentaban a menudo usando el modelo romano, — y esto no era todavía la asimilación creativa de la concepción de San Agustín...

Hay que recordar con firmeza: afirmando "la validez" de los sacramentos y de la propia jerarquía dentro de las cismas San Agustín no atenuaba ni borraba los límites que dividían a la cisma de lo conciliar. No es tanto el canónico, sino más bien el espiritual límite, el amor conciliar en la Iglesia contra el separatismo y el aislamiento en los cismas. Y esto para San Agustín es el límite que representa la salvación...

Porque la gracia actúa, pero no salva sin el principio conciliar...(A propósito, notamos aquí también que San Agustín sigue muy cerca a San Cipriano, quien afirma que fuera de la Iglesia hasta el martirio en nombre de Cristo "no es provechoso") He aquí, que a pesar de toda la "realidad" y "validez" de la jerarquía cismática, no se puede hablar, en el sentido estricto de la palabra, sobre la conservación de la "sucesión apostólica" fuera del principio conciliar canónico. Esta cuestión, en su exhaustiva plenitud y mayor penetración ha sido investigado en el notable artículo del difunto K.G. Terner "Apostolic Succession."

Y de allí puede deducirse con certeza que no puede ser aceptada así llamada "Church- branch-theory" (ramificaciones de la Iglesia). Esta teoría representa con demasiada complacencia los cismas en el mundo cristiano. Puede ser que el observador ajeno no podrá, quizás, distinguir en seguida las ramas "cismáticas" del propio tronco "católico. Y sin embargo, en su esencia el "cisma" no es solamente "la rama." Existe también la voluntad para el cisma...También existe la enigmática zona detrás del límite canónico de la Iglesia, donde todavía se realizan los sacramentos, donde los corazones arden y llamean a menudo en la fe, en el amor y en la valentía...Hay que reconocerlo, pero hay que recordar también, que el limite es real y la unión no existe...

A.S. Jomiakov hablaba, parece, sobre esto mismo. "Como la Iglesia terrenal, visible no es aún la plenitud y el cumplimiento de toda la Iglesia, a la que Dios le había asignado presentarse en el juicio final de toda la creación, por eso aquello, que ella realiza y dirige está sólo dentro de sus límites, sin juzgar a toda la humanidad (según las palabras del apóstol Pablo dirigidos a los Corintios) y sólo considerando como excomulgados (quiere decir, que no le pertenecen) a aquellos, que se apartan solos de ella. La humanidad restante, o lo ajeno a la Iglesia, o atado a ella con los lazos, que Dios no reveló, — ella concede al juicio de aquel gran día."

En el mismo sentido el metropolitano Filaret de Moscú se decidía hablar de las Iglesias "no del todo verdaderas": "Que sepas, que a ninguna iglesia que cree en Jesús como Cristo, no me atrevería a llamar falsa. La Iglesia Cristiana puede ser o solo verdaderamente pura que confiesa la real y salvadora doctrina de Dios, sin agregarle falsas y nocivas opiniones humanas; o no verdaderamente pura, la que mezcla la salvadora y real fe de la doctrina cristiana — con las falsas y nocivas opiniones humanas." "Tu estas esperando ahora cómo juzgaré yo la otra mitad del cristianismo actual" — dice metropolitano Filaret en su alocución final: — "pero yo simplemente la observo. Advierto, en parte, cómo la Cabeza y Señor nuestro de la Iglesia esta curando muchas y profundas heridas producidas por la antigua serpiente en todas las partes y miembros de Su cuerpo, aplicando a veces livianos, otras veces poderosos remedios, y hasta hierro y fuego, para mitigar la exasperación, para extraer el veneno, limpiar las heridas, separar las excrecencias parasitarias, para renovar el ánimo y la vida en los entumecidos y semi-muertos órganos. Y de este modo yo afianzo mi fe en que la fuerza Divina evidentemente triunfará al final sobre las debilidades humanas, triunfará el bien sobre el mal, la unión sobre la separación, la vida sobre la muerte."

Esto es sólo una misión y una característica general. En ella no todo es claro y tampoco está totalmente explicado. Pero el problema está correctamente planteado. Hay muchos vínculos que aún no están rotos, por cuyo medio los cismas se mantienen en cierta unión. Y toda la atención, y toda la voluntad deben ser juntadas y dirigidas hacia el agotamiento de la obstinación en la discordia. "Nosotros no insistimos en ganar la victoria, sino el regreso de nuestros hermanos, cuya separación tanto nos atormenta" (palabras de San Gregorio Teólogo).

El pecado es antinatural en la Iglesia, pero los pecadores constituyen su composición humana. Son antinaturales los desacuerdos y separaciones en la Iglesia, sus cismas y herejías, pero la existencia historica de la Iglesia viene acompañada por ellos. Por eso la cuestión sobre los límites de la Iglesia presupone también el problema referido a la naturaleza de los cismas y herejías.

Sobre la cuestión de los límites de la Iglesia se debatía de modo especialmente agudo en la teología rusa al principio del siglo XX. Se planteaba esta cuestión en relación al así llamado problema antiguo-cathólico, y también en relación al naciente entonces movimiento ecuménico. Durante los debates se emitían diferentes puntos de vista, a veces bastante extremos y unilaterales. En algunos trabajos se manifestaba un modo muy simplista de abordar el problema. Algunos autores consideraban que cada sociedad cismática es totalmente ajena a la Iglesia; otros, al contrario, imaginaban la Iglesia Ortodoxa como parte de la Iglesia Universal. Estas ambas concepciones son incompatibles con la real introspección de la Iglesia, manifestada en los escritos de los Padres de la Iglesia, en los cánones, en la historia de la Iglesia y en la práctica contemporánea de establecer relaciones con las sociedades de diferentes credos.

El mejor método de eliminación de las alteraciones, interpretando los pensamientos de Santos Padres sobre los límites de la Iglesia, que a veces artificialmente se citaban para argumentar los conceptos preconcebidos, — será su objetiva y exacta enunciación. Es necesario también presentar la adecuada interpretación eclesiástica de las reglas de la Iglesia con respecto a la anexión de los cismáticos, porque la ceremonia de la admisión de las personas de cualquier otra sociedad religiosa en el seno de la Iglesia Ortodoxa resulta ser el criterio universal del enajenamiento de dicha sociedad de la Iglesia Católica. Existen tres ceremonias de la admisión en la Iglesia de aquellos, que se dirigen de otras confesiones: a través del Bautismo, de los Oleos Sagrados y de la Penitencia.

El auténtico contenido de los cánones desmiente las concepciones erróneas sobre la cuestión de los límites de la Iglesia. La misma existencia de los tres ritos de admisión de los cismáticos habla de que la Iglesia Ortodoxa, de un lado no se considera como una de las ramas de la Iglesia Universal, porque a los cismáticos ella los incorpora como "la parte de salvados" (la regla 95 del Concilio de Trulla). Del otro lado, la Iglesia no considera a los miembros de otras confesiones como ajenos a ella totalmente, porque de otro modo Ella los hubiera admitido sólo a través del Bautismo, y no habrían existido ni segundo, ni tercer rito de admisión.

Las separaciones han ensombrecido la vida de la Iglesia todavía en la época de los apóstoles. En los escritos de los Hechos Apostólicos no faltan advertencias de no confiar en aquellos, quienes tratan de desgarrar la túnica espiritual del Salvador. "Me sorprende," — escribía el apóstol Pablo en su epístola a los Galatos, — "que tan pronto os hayáis alejado del que os llamo por la gracia de Cristo, para seguir un evangelio diferente. No que haya otro, sino que hay algunos que os perturban y quieren pervertir el evangelio de Cristo" (Gal. 1:6-7) En el Apocalipsis de San Juan, Dios ordena al apóstol escribir al "ángel de la Iglesia de Efeso": "Pero tienes esto, (bueno) que aborreces las obras de nicolaitas, las cuales Yo también aborrezco" (Apoc. 2:1-6) Pero no toda la divergencia de ideas en la época de los apóstoles conducía a las separaciones y excomuniones. El Concilio Apostólico realizado bajo la presidencia de Jacobo el Justo, había arreglado las divergencias entre el apóstol Pablo, quien bautizaba a los paganos sin cargarlos con el peso del Antiguo Testamento, — y los cristianos de los hebreos, quienes "insistían, que se debe circuncidar a los paganos" (Hech. 15:5)

En la época post-apostólica como los más peligrosos enemigos espirituales de la cristiandad se hicieron los agnósticos. Se sublevaron contra la doctrina ortodoxa Simón el Mago y Menandro, Basilides y Valentin, Markion y Karpócrates, quienes aceptaban, según su propio parecer, algunos postulados de la Buena Nueva cristiana, y rechazaban otros. Los elementos adquiridos de la doctrina de la Iglesia ellos alteraban y adaptaban a sus propios sistemas metafísicos y ocultistas, que ellos sin embargo atribuían a una cierta tradición secreta, que provenía supuestamente del Propio Jesús Cristo. En la lucha con el gnosticismo ha sido el gran maestro de la Iglesia del siglo 2-do, el guardián del legado apostólico, alumno del Santo Mártir Policarpo de Esmirna — San Irineo de Lyon, quien defendía la verdadera tradición Apostólica de la Iglesia. A los fines del 2-do y al comienzo del 3-er siglo del seno de la propia Iglesia han surgido nuevos heresiarcas y maestros cismáticos; entre ellos estaban Montand y Novacian, Pablo de Samosata y Savelio, quienes supieron convencer a muchos.

En la raíz de todas esas herejías estaba la tentación de la encarnación del Hijo de Dios. Según las palabras del Apóstol Juan: "todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne, — es de Dios; y todo espíritu que no confiesa que Jesucristo ha venido en carne, — no es de Dios, y este es el espíritu del anticristo" (1 Jn. 4:2-3). Las personas que creyeron en el Dios encarnado constituyeron un nuevo, "tercer pueblo" — Nuevo Israel que se destacó de los judíos y paganos. Mientras tanto, los herejes organizaron aquellas sociedades, en las que la fe evangélica se deformaba y se adaptaba a las falsas doctrinas helenísticas y los prejuicios judíos. Herejes — son aquellos, a quienes les faltó la intrepidez cristiana y también la humildad cristiana, para aceptar en su totalidad la fe apostólica en El encarnado, crucificado y Resucitado Dios. La medida de la apostasía y de los cismáticos pudo haber sido distinta: desde las herejías que deformaban las dogmas básicas de la fe, hasta las sectas, que se separaron no por su heterodoxia dogmática, sino por sus discrepancias en las cuestiones, que no afectaban las bases de la religión.

En las diferentes Iglesias Regionales el trato a los herejes era desigual. En unas Iglesias a los que provenían de las sectas, no se les exigía el bautismo repetido, mientras que en las otras los bautizaban de nuevo, pero sin considerarlo como repetido, sino como el único y el primero, porque el bautismo herético se lo tomaba como nulo, como simple ablución. En las Iglesias Romana y Alejandrina se constituyó una opinión más condescendiente hacia los cismáticos: a ellos, como regla, no se los sometía al nuevo bautismo, sino que los admitían por medio de la colocación de las manos del obispo, lo que más tarde se interpretaba como unción de óleos sagrados, mientras que los otros lo comprendían como la absolución de los pecados y la bendición. Pero en las Iglesias de Asia y África triunfó una práctica más rigurosa: el bautismo que se les había dado antes a los herejes y cismáticos se consideraba falto de Gracia Divina. El obispo de Cesaría Firmiliano en la Epístola dirigida a San Cipriano, decía: "Surgió en algunos aquí cierta duda con respecto al bautismo de aquellos, quienes, aunque reconozcan a los nuevos profetas, sin embargo, parecen reconocer al Mismo Padre e Hijo, igual que nosotros. Pero nosotros, después de haber analizado este asunto con toda la precisión, hemos dispuesto en el Concilio de la Iconia: — rechazar del todo cualquier bautismo que se haya realizado fuera de la Iglesia."

A mediados del siglo 3-ro entre el obispo de Roma Esteban y San Cipriano de Cartagena ardió una disputa sobre el bautismo de los herejes durante cuyo transcurso la cuestión de la naturaleza del cisma, de la acción de la gracia Divina en las sociedades separadas de la Iglesia ha sido sometida por primera vez a un examen eclesiológico riguroso. El obispo Esteban escribía a san Cipriano: "Si alguien que perteneciese a cualquier herejía, recurriera a usted, en este caso no se debiera innovar en ningún sentido, aceptando sólo aquello que ya está dado, quiero decir que se realizara sobre la persona mencionada sólo la deposición de las manos como señal de la contrición; porque hasta los mismos herejes a todo otro hereje que recurriese a ellos no lo bautizan, sino lo hacen comulgar solamente." Los argumentos del obispo Esteban con respecto al bautismo repetido son extraordinariamente vulnerables. Produce una extraña impresión la referencia a las acciones comunes de los propios herejes como ejemplo para la Iglesia Católica. Muy endeble se presenta la posición del obispo de Roma también a causa de su falta de escrúpulos con la que él prohibe el bautismo de distintos herejes, incluso gnósticos, que tergiversan la misma fórmula bautismal. Finalmente, es errónea su afirmación que es una innovación la repetición del bautismo en los herejes. A la práctica de la Iglesia Romana Regional él la identifica en general con aquello, que "lo que está dado."

Y san Cipriano, rechazando la opinión del obispo Esteban no deja de señalar la endeblez de sus argumentos. "Hasta tal desventura fue rebajada la Iglesia de Dios y la novia de Cristo, que tiene que imitar a los ejemplos de los herejes, — escribe san Cipriano a Pompeo, — y los cristianos deben actuar como lo hacen los anticristos. " Y más adelante, en la misma epístola, leemos: "El hermano nuestro — Esteban extendió su cruel obstinación hasta tal punto, que al bautismo de Markion, Valentin, Apelles y de otros que injuria el nombre de Dios Padre, le adjudica la fuerza de engendrar a otros hijos de Dios." El mismo jerarca de Cartagena presentaba una afirmación muy distinta: todo bautismo recibido de herejes o hasta de cismáticos es totalmente falto de Gracia, y más bien profana, y no purifica de los pecados; por eso habría que bautizar no sólo a aquellos que provienen de las uniones de herejes, sin también a los ex-novacianos. En su contestación a Magnus, quien lo preguntaba justamente sobre la necesidad de bautizar a los que se acercaban después de haber dejado a Novaciano, san Cipriano le da una respuesta categórica: "No se puede y no se debe hacer excepciones para Novaciano...Si la Iglesia amada por Cristo, y la que purifica por medio de Su ablución, — es una sola, — entonces ¿cómo puede ser amado por Cristo y purificado por Su ablución aquel, quien no esta dentro de la Iglesia ? Y si solo una Iglesia tiene el agua vivificadora y el poder del Bautismo y de ablución de las personas, entonces aquel, quien habla que alguien puede obtener los mismos bautismo y bendición en lo de Novaciano, debería antes demostrar y enseñar que Novaciano pertenece a la Iglesia y ejerce el mando en la Iglesia. La Iglesia es una sola, y siendo así, Ella no puede estar adentro, y afuera. Si Ella está en lo de Novaciano, entonces no puede estar en lo de Cornelio. Pero si estuvo en lo de Cornelio... entonces Novaciano no pertenece a la Iglesia."

Sus ideas sobre la Iglesia, san Cipriano, — que no soporta ninguna transgresión en la unión jerárquica y conciliar, — había desarrollado con fuerza irrefutable en el "Libro sobre la unidad e la Iglesia," escrita aún antes de su discusión con el obispo Esteban. En este inspirador tratado el santo defendía la doctrina que habla de los sacramentos, entregados solamente por la Iglesia y cuyo cumplimiento se produce sólo dentro de la Iglesia, que "todo aquel que se separa de la Iglesia se une a la mujer lujuriosa y se hace ajeno a la promisión de la Iglesia; aquel, quien abandona a la Iglesia de Cristo se priva de los dones predeterminados por Cristo: él se torna extraño, obsceno, enemigo de Ella. No puede tener a Dios de padre aquel hombre, cuya madre no es la Iglesia."

En el "Libro sobre la unidad de la Iglesia" san Cipriano nos presenta las muy recordadas imágenes metafóricas de las sectas que se han separado de la Única Iglesia Católica; " Separa un rayo solar de su origen — la unidad no permitiría la existencia de una luz separada; corta una rama del árbol y la rama cortada perdería su capacidad de crecer; separa el arroyo de su fuente y el arroyo separado se agotaría." A pesar de ser muy logradas estas imágenes, se puede, sin embargo, observándolas, llegar a las conclusiones más cuidadosas sobre el estado espiritual de las sociedades separadas. El arroyo aislado de su fuente se agota realmente si no vuelve a conectarse con esa fuente, pero su agotamiento no se produciría inmediatamente, no en el mismo instante de obstruir el flujo. En la rama separada del árbol la vida se extinguiría, pero no al instante, durante cierto tiempo después de haberse separado del tronco, los procesos vitales seguirán su curso en la rama cortada y hasta las hojas conservarían por un tiempo su verdor.

Teniendo un modo inexorable de tratar a los herejes y cismáticos, san Cipriano en su disputa con Esteban de Roma ha mostrado, sin embargo, una tolerancia ejemplar, la que le faltaba a su opositor. El obispo Esteban insistía en querer introducir la práctica romana dentro de la Iglesia Universal, amenazando con la excomunión a los que no estaban conformes con sus decisiones, a los jerarcas africanos y orientales. Mientras san Cipriano en el Concilio de Cartagena en el año 256 decía con respecto a la cuestión del bautismo de los cismáticos y de las discrepancias surgidas por su causa: "Nosotros no ejercemos ninguna coacción, ni privamos a nadie del contacto con la Iglesia, aunque alguien pensara distinto de nosotros, porque nadie de nosotros pretende ser el obispo de los obispos, nadie forzaría a los hermanos a someterse, por medio del miedo a un poder violento." La tolerancia de san Cipriano con respecto al obispo Esteban era explicable no sólo por su profunda afición a la conciliación eclesiástica, sino por su convencimiento de que los obispos que admitían a los cismáticos arrepentidos sin el bautismo, no permitirían las acciones en contra de la Iglesia. En la carta a Jubaian, san Cipriano escribía: "Pero alguien diría: ¿qué pasaría con aquellos, quienes se acercaron a la Iglesia, renegando de su cisma, y fueron admitidos por la Iglesia sin el bautismo? Pues, Dios en Su misericordia tiene el poder de perdonar también a aquellos, quienes, al ser aceptados por la Iglesia, permanecieron en Ella, y sin estar privados de los dones de su Iglesia."

La discusión sobre el bautismo de los herejes no ha durado mucho y tampoco produjo un nuevo cisma. A pesar de tener relativa razón las ambas partes intervinientes en esta discusión, a pesar de la hondura de las ideas eclesiológicas expresadas por san Cipriano a lo largo de ellas, la cuestión de la validez del bautismo cismático, de la Gracia Divina presente, o no, en las sectas separadas, la cuestión de la relación de dichas sectas con la Iglesia no ha sido resuelta hasta el final.

Donato y sus seguidores se separaron de la Iglesia so pretexto de acusar a algunos obispos ortodoxos de evadirse cobardemente del martirio durante la persecución de Dioclesiano. Fundándose en san Cipriano, los donatistas afirmaban: que si un obispo, quien ha cometido un pecado mortal, no ha sido privado de su cargo, — su pecado pendería sobre todos los que tuvieron contacto con él y sobre toda la Iglesia. Esa era una interpretación arbitraria de una idea inexacta del santo de Cartagena sobre la impotencia de "las oraciones de un sacerdote sacrílego y pecaminoso." Al separarse de la Iglesia, los donatistas no aceptaban ya el bautismo que ejercían los católicos, porque ellos llamaban "Iglesia" a su propia sociedad, y afuera de la Iglesia, según san Cipriano, el bautismo era sólo una profanación.

Incriminándoles severamente a los donatistas la separación de la Iglesia, Optato Milevita acusa con palabras muy ásperas a todo cisma en general. En el cisma Optato ve el peor mal, que el asesinato o adoración de los ídolos, y por eso a los instigadores del cisma los llama "extirpadores del amor." "Quien no quiso quedarse con los hermanos en la Iglesia, — escribe Optato, — "ese, siguiendo a los herejes, salió afuera como un anticristo." Pero, discutiendo con los donatistas, Optato distingue el cisma de la herejía." A los herejes, separados de la verdad, quienes deformaron el Credo, — les son ajenos los Sacramentos de la Iglesia," pero los cismáticos que conservaron el Credo, los Sacramentos tienen su validez. Aunque los cismáticos también, en cierto sentido, están fuera de la Única Iglesia Universal, pero no le son ajenos del todo. "Nosotros en cierto sentido estamos junto a ustedes" — se dirigía Optato a los donatistas, — "en parte, pero no totalmente separados ...la sociedad vuestra es en cierto modo también una iglesia, pero no es la Iglesia Católica."

La posición de Optato, más cautelosa y flexible que la posición de san Cipriano, carecía, sin embargo, de la coherencia lógica y de la precisión que distinguían la doctrina del santo de la Cartagena que habla de la absoluta falta de Gracia Divina en las sociedades separadas de la Iglesia. En las afirmaciones de Optato muchas cosas quedaban no del todo expresadas, no demostradas, indescifradas. La tarea de dar la argumentación fundamental teológica a las ideas de Optato lo tomó para si san Agustín. De modo similar a Optato, san Agustín desarrollaba su eclesiología discutiendo con los donatistas. Llevaba esta discusión por medio de sus tratados "Sobre el bautismo," "Contra la epístola de Parmoniano," "En contra de Cresconio." Como base de sus ideas sobre el cisma san Agustín tomó la doctrina evangélica la que afirma que anteriormente al día de Juicio Final, en la Iglesia crecerá, tanto el trigo, como la cizaña. Pero los pecadores graves, sin ser excomulgados de la relación con la Iglesia, ya no son, según san Agustín, miembros de la Iglesia que gozan de todos los derechos, ellos en algo pertenecen, y ya no pertenecen a la Iglesia, porque a la verdadera Iglesia no la componen "malas" personas, sino gente justa, "buenas perso- nas." Como cizaña pueden ser considerados no sólo los feligreses, sino también los que administran los Sacramentos, — los obispos y arciprestes. Si los Sacramentos dados por los "malos," pecaminosos sacerdotes no hubieran sido provechosos, salvadores para aquellos, que los aceptan, entonces la salvación de los feligreses hubiera dependido de las casuales cualidades personales de obispos o arciprestes. Pero esto no es así, evidentemente. Y discutiendo con los donatistas, san Agustín afirma con tesón: la santidad de los Sacramentos no depende de la santidad de su ejecutor. Esta posición de san Agustín ha recibido el reconocimiento general de la Iglesia. Al reconocer la independencia del Sacramento de las cualidades personales de su ejecutor, san Agustín deduce, que en las sociedades separadas del tronco de la Iglesia los Sacramentos correctamente realizados son también válidos. San Agustín se basa en la historia evangélica sobre un hombre, quien sin ser un apóstol, expulsaba a los demonios con la palabra de Cristo. Dijo de él Nuestro Señor a sus discípulos: "No se lo prohibáis; porque él que no es contra nosotros, por nosotros es" (Luc. 9:49-50) El santo de Hipona afirma decisivamente: "Sea donde sea que se realicen los Sacramentos, seguirán siendo Sacramentos," "porque son santos de por si mismos."

San Agustín discute con los donatistas, pero no lo hace con san Cipriano. La unidad de la Iglesia él defiende con el mismo celo ardiente, como lo hacía el santo de Cartagena. Al los incitadores de la separación san Agustín llama "enemigos de la Iglesia." Igual que san Cipriano, él sabe que fuera de la Iglesia no hay salvación.

En el tratado "Contra Cresconio" san Agustín escribió que el bautismo cismático proporciona a aquel, quien lo recibió, más bien la condenación y no la absolución, porque los herejes y los cismáticos no tienen amor. En el cisma se agota el amor, y en el hombre privado de amor no puede habitar el Espíritu Santo. Privados de amor los cismáticos no están en condiciones de mantener la Gracia Divina. Los pecados del bautizado en cisma se perdonan y se expían por medio de la gracia del Sacramento, pero al seguir dentro de la secta que muestra hostilidad hacia la Iglesia, el bautizado vuelva a hundirse de nuevo en la oscuridad del desamor y discordia. Comienza a parecerse a aquel esclavo del Evangelio, a quien el amo le perdonó la deuda de diez mil talentos, pero ese mismo maligno esclavo no tuvo lástima de su deudor, y entonces el amo enojado lo entregó a los verdugos. (Mat. 18:23-24). Sólo después de abandonar el cisma y uniéndose a la Iglesia se puede recibir el perdón de los pecados que se adhieren en el cisma, y así poder salvarse; pero aquel que llega a la Iglesia desde la secta no necesita un nuevo bautismo.

De la doctrina de san Agustín sobre la independencia del Sacramento de su ejecutor se hicieron más tarde unas deducciones escolásticas de "opus operatum," y en el Occidente surgió la doctrina que hablaba de que la validez del Sacramento se determina exclusivamente por su fórmula, sólo por medio de las palabras pronunciadas y por los actos que las acompañan. Pero adjudicarle la doctrina sobre "Opus operatum" a propio san Agustín hubiera sido erróneo. Según san Agustín, la validez del Sacramento se define no por la fórmula verbal en sí, sino por lo que cada Sacramento se otorga por el Mismo Sumo Sacerdote — Cristo y por las oraciones de toda la Santa Iglesia que habla por la boca del sacerdote.

En el cisma, según san Agustín, los Sacramentos se cumplen también por las oraciones de la Iglesia Católica. "A unos hijos la Iglesia los hace parir de su vientre, y a otros ella hace parir del vientre de su servidora." Pero los nacidos de la servidora también se transforman en los hijos de la esposa — la Iglesia. La poseedora legal de los Sacramentos robados por los cismáticos resulta ser la propia Iglesia. La Iglesia Católica extiende sus cuidados también a los hijos de la esclava. Ella también a esos hijos los trata de comunicar con la Gracia salvadora, pero la obstinación pecadora de los cismáticos, que los fuerza a sentirse extraños a la Iglesia Católica y hasta luchar contra ella, impide que se produzca su reunificación y les cierra el camino de la salvación. Confesando la fe en el concilio de la Iglesia, defendiendo Su unidad en la polémica con los cismáticos, san Agustín evitaba hacer las deducciones demasiado francas y terminantes. Él tenía razón, en cierto sentido, cuando colocaba en la misma fila al sacerdote cismático junto con el sacerdote culpable de un pecado mortal. Pero él juzgaba de modo demasiado simplificador el carácter del pecado, que hace persistir a los cismáticos en su separación de la Iglesia. Él lo llamaba el pecado del desamor y de hostilidad a sus hermanos. En una evaluación similar totalmente oportuna con respecto a los iniciadores del cisma, se encuentran, sin embargo, muchos argumentos forzados cuando se los aplica a todos los sectarios en general: a aquellos que se encontraron en el cisma por las circunstancias casuales; a aquellos que tienen una muy vaga noción sobre la Iglesia Católica y finalmente también a aquellos que no saben nada sobre su existencia. En el pecado de desamor por sus hermanos consiste una de las causas de la separación, pero aquellos bautizados en el cisma, que no saben nada sobre los hermanos ortodoxos, pueden considerarse libres de este pecado. Pero una absoluta curación del deterioro pecaminoso de la herejía o cisma nadie podrá obtener, pero no a causa del propio hecho de la separación, sino ante todo por la doctrina tergiversada que contiene la sociedad herética y hasta cismática. El cisma, pues, siempre desfigura, en cierta medida, si no las dogmas, por lo menos su interpretación y su asimilación, la aplicación de estos dogmas a la vida espiritual del cristiano.

La teología oriental, mucho más atenta a las divergencias dogmáticas, observaba el cisma de manera mucho más diferenciada, sin limitarse solamente por la simple distinción de herejes y cismáticos. El pensamiento de los Padres de la Iglesia en el Oriente, aunque casi enteramente dirigido hacia el Misterio de la Santa Trinidad, y por eso tocando sólo apenas los aspectos eclesiológicos de los cismas y herejías, sin embargo descubriendo en estos ligeros toques aquellas facetas del problema, a los que los Padres de la Iglesia occidentales no prestaban suficiente atención.

En su "Palabra contra los arrianos" san Atanasio el Grande pone en duda la validez del Sacramento que realizan los herejes, quienes a pesar de reproducir correctamente la formula bautismal, introducen en ella el sentido pecaminoso, aboliendo la esencia Divina del Hijo y negando la auténtica Paternidad de Dios-Padre.

Como principal criterio de la validez del Sacramento san Atanasio postula la exacta observación de la fe apostólica. Es insuficiente reproducir con exactitud la fórmula del Sacramento, es indispensable también darle a esta fórmula el sentido verdaderamente apostólico. Se debe durante la aplicación del Bautismo no sólo pronunciar los nombres del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, sino confesar la fe en la Única y Igual-honrada Trinidad. El significado muy especial en la Historia de la Iglesia obtuvieron los pensamientos de san Basilio de Cesaría sobre los herejes y cismáticos, expresados en las dos epístolas dirigidas a san Amphiloquio de Iconia. Respondiendo a las preguntas canónicas de san Amphiloquio, san Basilio el Grande se refiere también a la admisión de los cismáticos en la Iglesia. San Basilio invoca a los preceptos de los antiguos Padres de la Iglesia, pero como los distintos Padres procedían de modo distinto en cada caso, le resulta imprescindible no sólo exponer sus opiniones, sino también dar su propio punto de vista. San Basilio impugna las opiniones del obispo de Alejandría, Dionisio, sobre la Gracia en el Bautismo de los montanistas (pepusianos), expresa la opiniones rigorísticas de san Cipriano, de Firmiliano de Cesaría sobre los cismáticos y les contrapone las opiniones de algunos de Assia. Invocando a los Santos Padres de la Iglesia de la antigüedad, san Basilio divide a todos los apóstatas de la Iglesia Católica en tres categorías: herejes, cismáticos y arbitrarios: "Porque los antiguos mandaron recibir el Bautismo que en nada se apartara de la Fe: por eso cualquier otra cosa ellos llamaron herejía, en otro caso cisma, y otro más la reunión arbitraria. Llamaron herejes a los que se separaron del todo y se alejaron de la propia fe; llamaron cismáticos a los que discreparon sobre algunos asuntos de la Iglesia y sobre las cuestiones que admitían curación; mientras las reuniones arbitrarias se llamaban asambleas de presbíteros y obispos desobedientes junto con el pueblo sin instrucción. Por ejemplo, si alguien ha sido acusado de caer en pecado, alejado del servicio eclesiástico, no había aceptado el reglamento, y sin embargo ha insistido en oficiar y con él se alejaron algunos otros, abandonando la Iglesia Católica, — esto era la reunión arbitraria. Pensar sobre la contrición de la manera distinta de la que se piensa dentro de la Iglesia — esto es el cisma. Sin embargo, las herejías son, por ejemplo: maniquea, valentiniana, marquionita, y de aquellos mismo pepusianos. Porque aquí se manifiesta una diferencia evidente de la propia fe en Dios. Por eso desde el principio los Padres antiguos rechazaron el bautismo de los herejes; el bautismo de los cismáticos, los que no se alejaron aún de la Iglesia, lo aceptaron; y a los que están en las asambleas arbitrarias, corregirlos por medio de una penitencia decorosa y convicción y admitirlos de nuevo en la Iglesia. De esta manera, hasta aquellos que tuvieron rangos eclesiásticos y se separaron junto con los desobedientes, si se arrepienten, — se admiten a menudo en la Iglesia con el mismo rango" (1-er reglamento de san Basilio el Grande) En dichas declaraciones el rito de admisión en la Iglesia Ortodoxa está condicionado por la medida de la digresión de la doctrina del cisma a la que pertenecía el creyente, — de la doctrina ortodoxa. Los herejes, que falsean la propia esencia de la fe, se colocan por san Basilio a la par de los paganos y hebreos; su bautismo se rechaza y aquellos de los herejes que se acercan a la Iglesia, se aceptan sólo si se rebautizan. El bautismo de los cismáticos que se alejaron de la fe ortodoxa sólo en cuestiones menos importantes, y de los así llamados "arbitrarios" se considera válido. En casos aislados los sacerdotes-cismáticos se admiten en existente rango.

Lo que se refiere a la exacta relación de unos u otros renegados con las herejías, cismas o reuniones arbitrarias, el santo padre rehuye categóricamente imponer sus juicios a la Iglesia. Él eleva la procedencia de las distinciones entre los herejes, cismáticos y arbitrarios a los antiguos Padres de la Iglesia, pero hacia nosotros estas diferencias han llegado en tan completa y lo más importante, en tan bien dogmáticamente argumentada forma, sólo en las obras de san Basilio el Grande. Las explicaciones del santo no llevaban el carácter de un tratado eclesiológico, pero el significado teológico de sus opiniones es muy grande; y la Iglesia las ha valorado debidamente, incluyéndolas en los cánones santos bajo el nombre 1-er y 47-imo reglamento de san Basilio el Grande.

Antes de san Basilio de Cesaria la cuestión sobre de la incorporación de los novacianos (cafaros) y paulianos al seno de la Iglesia Católica se decidía en el Primer Concilio Universal. Según el 8-vo reglamento del Concilio de Nicea, el clero niceano se admitía en la Iglesia con sus rangos existentes por medio de la colocación de las manos. Arístipes, comentando esta reglamentación, escribía que la "imposición de las manos" significa la unción con los santos óleos. Pero cuando en el 7-mo Concilio Universal, en relación a la admisión en la Iglesia Ortodoxa de los obispos iconoclastas, surgió el problema de la interpretación de este reglamento precisamente, entonces san Tarasio dijo, que las palabras "la imposición de las manos" significan la bendición. Según la opinión del obispo Nicodemo (Milash) "tomando en cuenta la interpretación de san Tarasio, el significado de dichas palabras en el reglamento niceano es el siguiente: en el paso que hacen los clérigos del cisma a la Iglesia el obispo ortodoxo indicado, o presbítero, deben colocar en sus cabezas las manos, así como sucede durante el Sacramento de Confesión." El reglamento 19-no del Concilio de Nicea exige bautizar de nuevo a los "ex — paulianos," seguidores de Pablo de Samosata, — quienes recurrieron a la Iglesia Católica." Como podemos ver, los padres del Primer Concilio Universal dieron sus definiciones privadas sobre la admisión en la Iglesia de los novacianos y paulianos. El Concilio Zonal Laocadiano, que se celebró en el año 343, decretó unir a la Iglesia a novacianos, fotianos, y cuatrodecenios — "no antes que ellos maldigan toda herejía, especialmente aquella, donde estuvieron hasta ahora; y entonces los que entre ellos pueden llamarse feligreses, después de haber estudiado el Credo serán uncidos con los santos óleos" (7-ma reglamentación del Concilio Laodiciano).

El 8-vo y el 19-no reglamentos del Concilio Niceano, el 7-mo y 8-vo reglamentos del Concilio Laodiciano y el 1-ro y 47-mo reglamentos de san Basilio el Grande formaron la base de la disposición universal sobre la admisión en la Iglesia de los anteriores herejes y cismáticos, se conoce como el 7-mo reglamento del Segundo Concilio Universal.

Según este reglamento los eviomianos, montanistas (llamados frigos), savelianos y "todos los demás herejes (y hay mucho de ellos, especialmente salidos de los piases Galatianos) se admiten como los paganos," por medio del Bautismo. Mientras los arrianos, macedonios, novacianos y savatianos (seguidores de Savatio, quien se separó de novacianos), cuatrodecenios y apolinaristas, — por medio de anatemizar la herejía, y Unción de Santos Oleos. Puede surgir la confusión, de que los 150 clérigos no sólo macedonios, sino hasta arrianos, evidentes herejes, se los ha decidido admitir sin el Bautismo. Esto se explica, seguramente, no sólo porque los arrianos no han falseado la formula bautismal, sino con que todavía los extremos arrianos — los que de manera sacrílega decían que el Hijo ha sido creado y no era semejante al Padre, — para los tiempos del Segundo Concilio Universal degeneraron transformándose en la secta de eunomianos, para cuya admisión el concilio Ortodoxo estipulaba la repetición del bautismo porque los consideraba a la par de los paganos, mientras los que en el 7-no reglamento se denominaban arrianos, ya no se llamaban a si mismos arrianos. Después del Concilio de Nicea sus superiores decían: "¿Cómo nosotros, los obispos, podemos ser seguidores del presbítero Arias?!" En aquel entonces ellos llamaban maestro a Eusebio de Nicomídia, y más tarde a Acaquio de Cesaria. Los acaquianos confesaban la fe en el Hijo igual al Padre y hasta Le llamaban de modo ortodoxo "la imagen indiscernible del Padre," pero negaban Su hipóstasis con el Padre y en eso se asemejaban a los instigadores de la herejía.

En el 7-mo reglamento los que se adhieren a la Iglesia, tanto por medio del Bautismo, como por la Unción de Oleos Sagrados se denominan igual los herejes, lo que no coincide con la terminología de san Basilio el Grande, quien distinguía a los hereje, a los cismáticos y a los arbitrarios. Pero la palabra "herejes" en aquel tiempo, y después también, hasta nuestros días, se usaba, y se usa con diferentes significados, lo que, evidentemente, dificulta la investigación y a veces introduce una inútil confusión, puramente terminológica, en la polémica sobre la cuestión de herejía y de cismas. En algunos casos la llaman "herejía" una radical adulteración de los dogmas; en otros casos, — así llaman cualquier digresión de la Ortodoxia. Los Padres del Segundo Concilio Universal usaron la palabra "herejes" en este su segundo significado, y quizás, más ampliamente aún — con respecto a cualquier separación de la Iglesia. Es difícil juzgarlo, por en el reglamento ni se mencionan los "arbitrarios." Aunque, también el 1-er reglamento de san Basilio el Grande, que separaba en un grupo especial a los "arbitrarios," no los señala concretamente. La falta de coincidencia en el uso de la palabra "herejes" en el 1-er reglamento de san Basilio y en el 7-mo reglamento del Concilio de Constantinopla no tiene que ver con la real digresión entre los reglamentos, porque es absolutamente evidente que los admitidos por medio de la Unción de Oleos Sagrados y quienes tenían que maldecir "toda herejía, que no ejerce sabiduría, que la Santa y Divina Iglesia Católica y Apostólica ejerce," los arrianos, macedonios, novacianos, y otros. (7-mo reglamento del 2-do Concilio Universal) — son aquellos, a quien san Basilio en su epístola Canónica a Amphiloquio de Iconia llamó "cismáticos." Comparando los reglamentos, hay que juzgarlos no por su terminología inestable, sino por su real contenido, y — en caso de los reglamentos para la admisión de los apóstatas, — por su modo de promoción de cargos.

Es característico que en el 7-mo reglamento del segundo Concilio Universal no se habla de la admisión en la Iglesia, sino de "aquellos que se adhirieron a la Ortodoxia y a una parte de los salvados." Uno puede pensar que la palabra "Iglesia" los Padres del Concilio no usaban sólo porque no querían declarar a los herejes, admitidos por medio de Unción de Oleos Sagrados (quiere decir — a los cismáticos) del todo extraños a la Iglesia, pero con las palabras "que se adhirieron a una parte de los salvados" el Concilio advierte de una manera muy precisa a todos los que permanecen aún separados de la Iglesia Católica de un peligro espiritual, porque los "salvados" no se encuentran allí, donde los separados están.

En el año 419 se celebró el Concilio Zonal de Cartagena, quien adoptó 133 reglamentos, aceptados también por la Iglesia Universal. Unos cuantos reglamentos de este Concilio(los 57, 67, 68, 69, 91, etc.)se refieren a la adhesión a la Iglesia Católica de los donatistas, especialmente de los clérigos, que fueron consagrados en el cisma, y el reglamento 68 dice: "Si los consagrados por los donatistas, después de haberse corregido, quisieran servir a la fe católica, que se los acepte sin privarlos de sus cargos." Como coronación de la legislación canónica de la Antigua Iglesia en cuestiones de la aceptación de los herejes y cismáticos en su seno, resulto ser la Re-solución del Concilio de Trull, con el nombre de "reglamento 95-to." En este reglamento casi literalmente se reproduce el texto de la mayor parte del reglamento 7-mo del Segundo Concilio Universal. Del reglamento 19 del Concilio de Nicea esta tomada la disposición dedicada al re-bautismo de los paulianos, y del 1-er reglamento de san Basilio — la disposición sobre el re-bautismo de "maniqueos, valentianos, marquionitos y otros herejes similares."

Pero los Padres del Concilio de Trull añadieron algo muy importante a los cánones sobre "la reunificación con la Ortodoxia y con la parte que se ha salvado": "Los nestorianos sin embargo deben por escrito y oral anatemizar su herejía, y a Nestor, Eutiquio, Dioscuro, Seviro y a otros jefes de las herejías similares y a sus seguidores, y a todas las herejías arriba mencionadas, y luego deben tomar la Santa Comunión." Aquí se habla de le reunificación por medio de la Confesión, sin Bautismo, ni Unción de santos Oleos, lo que más adelante se llamó "el tercer orden." San Basilio el Grande en su Epístola a san Amphiloquio además de los herejes y cismáticos escribía sobre los "arbitrarios." Y he aquí que en el 95-to reglamento del Concilio de Trull los "arbitrarios" han sido nombrados, aunque como complemento de los "herejes." Desde el contexto al reglamento se puede ver que aceptarían por medio del "tercer orden" no solamente los nestorianos, sino también los monofisitos, seguidores de los mencionados en la reglamentación, — Eutiquio, Dioscoro y Seviro. Después del Concilio de Trull hace ya como 13 siglos la Iglesia Católica para la reunificación con su Iglesia se guía por su reglamento 95-to.

Tres siglos y medio después del Concilio de Trull se produjo la separación de la Iglesia Romana del seno de la Ortodoxia Universal. En los primeros cuatro siglos después de la separación en la práctica de la admisión de los "latinos" en la Ortodoxia se observaron los desacuerdos: los admitían por medio de la primera, segunda y tercera categoría. En el siglo XII Valsamon en sus respuestas a Marcos de Alejandría, escribía, que a los "latinos" se les puede permitir tomar la Santa Comunión después de haber renunciado ellos a sus enseñanzas erróneas. Según las palabras del obispo de Novgorod Nifont, quien enseñaba a Círico, a los latinos habrá que admitirlos por medio de la Unción de Oleos Sagrados, porque así se los trata también en Constantinopla. Y Odó de Diollio, el autor del libro sobre el viaje del rey Luis III al Oriente y sobre su estadía en Constantinopla en 1147, — había escrito, que los Griegos rebautizan a los latinos. Según el testimonio del arzobispo búlgaro Khomatino, en el siglo XIII modos de considerar los Sacramentos por los católicos y los ortodoxos eran muy diferentes.

Pero en el siglo XV en las Iglesias griegas se establece una sola práctica — reunificar a los latinos con la Ortodoxia por medio de la segunda categoría, a través de la Unción de Oleos Sagrados. El Concilio de Constantinopla del año 1484 estableció un a forma especial de la admisión de los latinos, que consistía justamente en la Unción de Oleos Sagrados. Más tarde esta practica ha sido usada también en los protestantes. En el año 1718 el Patriarca Jeremías de Constantinopla respondió así a la pregunta de Pedro el Grande sobre la admisión de los luteranos en la Iglesia Ortodoxa: "A los que reniegan de la herejía luterana y calvinista... tampoco hay que rebautizar, pero sólo por medio de la Unción de Oleos Sagrados se los hará cristianos perfectos, hijos de luz y herederos del Reino del Cielo."

Sin embargo, ya a mediados del siglo XVIII, en menos de 40 años después de la Epístola del Patriarca Jeremías en el modo de ver de las Iglesias Orientales con respecto a los non-ortodoxos cambia radicalmente. El Concilio de Constantinopla del año 1756 durante el Patriarca Cirilo V adopta el "joros," firmado también por el Patriarca de Alejandría Matías y por él de Jerusalén, Parfenio. En este "joros" se dice: "Con esta resolución general negamos todo bautismo hereje, y por ende a todos los herejes que vienen a nosotros, los aceptamos como no-santificados y no-bautizados... ...Nosotros consideramos dignos de reprobación y como repugnante el bautismo hereje, porque no corresponde, sino es contrario al estatuto Apostólico Divino, y no es otra cosa, que una inútil ablución, que no santifica en absoluto a los réprobos y tampoco los libera de los pecados; es por eso, que a todos aquellos de los herejes quienes en el pasado han sido bautizados sin bautizar, cuando ellos se adhieren a la Ortodoxia, los admitimos como no-bautizados y sin ninguna turbación los bautizamos según los reglamentos apostólicos y conciliares." En ese decreto los católicos y los ortodoxos no están nombrados directamente, pero se habla precisamente de ellos, porque después del Concilio de Constantinopla del año 1756 los cristianos occidentales al adherirse a la Ortodoxia de las Iglesias Orientales comenzaron a ser admitidos por medio del 1-era orden, a la par de los otros heterodoxos. En el "Pidalion" figura una explicación muy clara sobre este asunto: el bautismo Latino se denomina así incorrectamente, porque no es el verdadero bautismo, sino una simple ablución. Por eso nosotros no decimos que re-bautizamos a los Latinos, sino que los bautizamos."

Sin embargo el re-bautismo de los Latinos no significaba negarse a seguir los cánones, particularmente el reglamento 95-to del Concilio de Trull, volviendo hacia la doctrina rigorística de san Cipriano que afirma que cualquier sacramento que se realiza en el cisma carece de la gracia Divina. Los armenios, koptos, nestorianos se admitían como antes por las Iglesias griegas por medio de la 3-era orden, a través de la Penitencia. Se habló de la revisión de las relaciones justamente con los cristianos occidentales, — católicos y provenientes de ellos, protestantes. Agregado al Credo la palabra "filioque" ha sido interpretado entonces en la Constantinopla como una burda herejía trinitaria, peor que el arrianismo, mientras el bautismo practicado en el Occidente por medio de la ablución fue reconocido como básicamente contrario a la Tradición Apostólica.

Hasta la mitad del siglo XV, mientras la Iglesia Rusa seguía siendo parte del Patriarcado de Constantinopla, en ella durante la admisión de los católicos se observaba la misma práctica, que en el Oriente. Pero a los mediados del siglo XV cuando Constantinopla comenzó a admitir a los latinos por medio de la Unción de los Oleos Sagrados, en la Iglesia Rusa comienza a prevalecer la práctica del re — bautización de los católicos. En la obra "Los comienzos y el auge de Moscú" escrito por el príncipe Daniel quien vino a Rusia desde Alemania en los años 70 del siglo XVI, leemos: "A aquellos de nuestros compatriotas quienes adoptan la fe ortodoxa se los rebautiza como si estuviesen mal bautizados anteriormente. La causa la explican de la siguiente manera: el Bautismo es la inmersión y no la ablución. Como a aquellos el Gran Duque les regala algo de dinero y la ropa, muy a menudo la gente irreflexiva permite por un pequeño beneficio repetir en ellos el Sacramento del Bautismo, ocasionando con eso a nuestra fe no poco menosprecio." Al candidato al trono de Zar Moscovita, — príncipe polaco Vladislao, — el Patriarca de Moscú san Hermogeno, "y todo el santo Concilio"... y los funcionarios del estado Moscovita" le pidieron que se rebautizara con el "Santo Bautismo verdadero de nuestra santa fe cristiana de la ley griega." En 1620 el Concilio Moscovita decretó aceptar a los latinos y uniatos en la Iglesia Ortodoxa por medio del bautismo. Pero el Gran Concilio de Moscú de 1667 anuló el decreto del año 1620: "Es incorrecto rebautizar a los latinos, pero después de haberse renegado ellos de sus herejías, confesado sus pecados y presentado los escritos habrá que proporcionarles la Unción de los Oleos Sagrados y luego dignificarlos con la Santa Comunión y de este modo incorporarlos a la Santa, Conciliar y Apostólica Iglesia."

Mientras tanto en Kiev del siglo XVII por medio de la Unción de Oleos Sagrados incorporaban a la Iglesia sólo a los luteranos y calvinistas, pero a los católicos por medio de la 3-era orden — a través de la Penitencia, "luego de haber renegado pacíficamente de los suyos, serán uncidos," así figura en el Libro de Oraciones de Pedro Moguila. En el siglo XVIII la práctica de los metropolitanos de Kiev se aprueba en toda la Iglesia Rusa.

En Rusia había adquirido una especial importancia y agudeza la cuestión de la reunificación de los Viejos Creyentes que conservaban el viejo rito. El Santo Sínodo en el año 1722 decretó a los nacidos en esta secta "y bautizados por los sacerdotes, no tener que volverá a bautizar, mientras a los bautizados por los hombres comunes, — bautizarlos por no considerarlos bautizados."

Pero el 25 de mayo de 1888 el Santo Sínodo revisó este decreto y adoptó uno nuevo, según el cual todos los nacidos y bautizados en el Viejo Rito deben ser admitidos por medio de la Unción de Oleos Sagrados. Con eso, de un lado, se reconocía la legitimidad del Bautismo proporcionado en las sociedad sin sacerdotes, mientras de otro lado, — se negaba la legitimidad de la jerarquía de "bielokrinitza" porque a los uncidos por los sacerdotes del "acuerdo austríaco" se los uncía de nuevo durante su reunificación.

De esta manera al final del período sinodal en la Iglesia Rusa se admitían por medio de la 3-era categoría (a través de la Penitencia) a los nestorianos, armenio — gregorianos y a todos los monofisitos en general, y también a los católicos adultos que ya han sido uncidos con los Oleos Sagrados; por medio de la 2-da orden se admitían los protestantes y los creyentes del rito antiguo, mientras a los que venían a la Iglesia de las sectas que tuvieron doctrinas extremadamente heréticas — a los "dujobores," "molokanes," "subbotnicos," "cristoveros" — los bautizaban a la par de los mahometanos, judíos y paganos.

—————————————————————————————————-

Beato Serafín de Sárov en su conversación con Motovilov: "Que puede ser más elevado en este mundo y de mayor valor que los dones del Espíritu Santo, otorgados a nosotros de arriba durante el Sacramento del Bautismo, porque la Gracia Bautismal es tan grande y tan necesaria, tan vivificadora para el ser humano, que incluso al herejes no se le quita ella hasta su muerte, quiere decir, hasta aquel término designado por la voluntad de Dios para la prueba vital de hombre en la tierra, — en qué, pues, podrá él ser útil y qué podrá realizar en este término, que le fue adjudicado por Dios y con ayuda de la fuerza de la gracia que le fue dada desde las alturas."

*** *** ***

...La tradición de la Iglesia hay que aceptar en toda su totalidad. Quiere decir, que hay que tratar muy atentamente no sólo aquello, que decían los Padres de la Iglesia, sino también lo que Ellos hacían. Hay que ser respetuosos con la Historia de la Iglesia, que es la prolongación y la parte de la Santa Historia de Biblia. Mientras en la Historia de la Iglesia suceden a menudo tales acontecimientos, que resulta difícil colocarlos en un simple esquema.

San Nicolás de Japón cuenta, que el embajador ruso en Japón "preguntaba por mi opinión sobre el lugar para edificar la Iglesia rusa en Nagasaki, donado por un señor judío Ginzburg: "¿Si se podía aceptar semejante donación? Algunos lo encuentran indecoroso y le fue dada la directiva desde San Petersburgo de pedir la opinión sobre este asunto a las autoridades locales eclesiásticos. Yo respondí sin ninguna vacilación, que se puede y se debe aceptar, — del mismo modo, como nosotros aceptamos diariamente aquí, en nuestra Catedral, las donaciones de los paganos que visitan la Catedral y dejan su dinero, y de la misma manera como el conde Putiatin recolectando, en aquel entonces, en Petersburgo donaciones para la edificación de la casa de Misiones, — en cuya parte de arriba hay una Iglesia de la Cruz, — le pidió al judío Stiglitz unos cinco mil rublos. Cómo podemos saber — puede ser que Ginzburg con el tiempo se haría cristiano y este solícito regalo suyo sería el primer paso hacia la conversión; ¿no sería crueldad y pecado ofenderle rechazando su donación?"

He aquí también sus palabras amargas sobre el enfriamiento de la fe en la Rusia pre-revolucionaria: "¡Qué incolora y desagradable es la vida en Rusia sin obras vitales! Todos simpatizan con la Misión, pero las insufribles formalidades estiran las cosas hasta el infinito. ¡Así es el sistema! ¿Puede considerarse bueno? Hasta uno mismo se siente aburrido, ruin, como si no estuviera vivo" (san Nicolás de Japón. Notas en el diario de 22.II.1901) Es especialmente doloroso observar esta indiferencia con respecto a los sermones, comparando con el fervor activo de los protestantes: "¡Dios mío, cuanta gente tiene esos protestantes en todos los lugares! ¡Y qué personas activas, excelentes, enérgicas! ¡Y el cristianismo de ellos es vivo y eficaz! Sin la ayuda de la Gracia Divina no lo hubieran podido mantener así" (San Nicolás de Japón. Notas en el Diario de 25.III.1901). "Para finalizar insistieron con las interrogativas: ¿Por qué Rusia no tiene en la India su Misión Religiosa? Todos tienen las suyas — americanos, franceses, alemanes, sin mencionar a los ingleses, pero los rusos no, — ¿por qué? ¿Por qué, realmente? ¿No es el momento de que abriéramos más los ojos? ¿Hasta cuando seguiremos ruborizándonos a causa de nuestras debilidades, escuchando semejantes preguntas?" (Diario de 4.IX.1901) "¡Dios mío, ¿podrá pronto la Ortodoxia enseñar a sus hijos tanto ardor en los asuntos de la Fe?" (Diario de 18.IX.1902).

Es ampliamente conocido, que en el año 867 el Concilio de Fotio había anatomizado al Papa Nicolás. El 25 de septiembre de 867 Fotio ha sido destituido. En Roma el Papa Adrián a los fines del año 867 anatemiza a Fotio. El cisma duró hasta el año 879. También se conoce que los santos Cirilo y Metodio buscaban en Roma defensa contra los obispos alemanes que les impedían predicar entre los eslavos. A su llegada a Roma el Papa personalmente lo consagró a San Metodio como presbítero. A sus discípulos, los hermanos eslavos los consagraron dos obispos romanos (Formoz de Porto y Gauderic de Velletri). Entre los quirotonizados en Roma estaba san Clemente de Okhrid.

La pregunta: ¿cuando exactamente los santos predicadores recibieron su quirotonia en Roma? Comparamos las flechas, — y vemos, que la quirotonia tuvo lugar en febrero de 868, quiere decir en pleno conflicto entre san Fotio y la Roma... ¿Cómo podemos explicarnos que en la historia de nuestra Iglesia hubo santos que recibieron la quirotonia de los herejes? Por ejemplo — san Basilio el Grande, san Meletio de Antioquia, san Cirilo de Jerusalén han sido consagrados por los obispos arrianos; san Anatolio de Constantinopla — por el monofisita Dioscoro... ¿Cómo pueden ser compatibles la afirmación de la total falta de la Gracia Divina en las sociedades herejes con el reconocimiento en algunos de ellos por la real sucesión jerárquica y apostólica, que no es la herencia del poder exterior, sino de la Gracia de Dios?

Pues, ¿qué podrá decirse entonces de las relaciones entre las tres ramas de la ortodoxia rusa, — la Iglesia del Patriarca, Iglesia del antiguo credo y la Iglesia Rusa en exilio? Ellas tampoco tienen entre sí la unión eucarística. Ellas también se encuentran en separación mutua. ¿Cómo podemos explicar la existencia de los verdaderos santos y reales milagros tanto en la Patriarquía, como en la Iglesia Rusa en exilio? Ni bien pasamos nuestra mirada de las relaciones entre los ortodoxos y católicos, — a las separaciones internas entre los ortodoxos, — en seguida se hace bien visible que "la lógica" y exigencias radicales en las apreciaciones no siempre son oportunos.

Si nosotros junto con los rigurosos eclesiásticos seguiremos diciendo que fuera de la Iglesia no existen sacramentos, entonces...la iconomia no sería comprensible: ¿de qué manera una persona, de hecho sin ser bautizada, se consideraría miembro de la Iglesia con el permiso correspondiente de recibir sacramentos, incluyendo la Santa Comunión? ¿Y acaso podrían estos sacramentos darle a la persona espiritualmente no renacida algún resultado? Pues, esto es casi lo mismo que alimentar al muerto. Ahora, si un no-renacido similar llega a pertenecer al clero, o aún más — al obispado, como puede comunicarles a otros la Gracia Divina, si él mismo no la posee? Y entonces, ¿cómo puede haber contacto con aquella Iglesia Zonal, cuyos puestos de je-rarquía ocuparan semejantes obispos, o sus protegidos? Para encontrar salida de este atolladero los defensores de las opiniones severas recurren a las medidas drásticas: se deciden introducir cierta enmienda en la doctrina catequista de la Iglesia y de sus sacramentos. La iglesia — dicen ellos — como la portadora de toda la plenitud de poderes Divinos, que rigen y reparten las bendiciones, ella misma no está sujeta a aquellas formas de sacramentos, en las que ella enseña repartir tal o cual bendición en casos comunes. Por eso, en casos extraordinarios, la Iglesia puede bendecir con la Gracia a una persona exceptuando las formas comunes, o bajo la forma de un sacramento, comunicar la gracia del otro sacramento...Si...el miembro de otra confesión se admite por medio de la Unción de Oleos sagrados, esto no significa que el bautismo que le fue administrado por la otra confesión se le acepte como válido, sino solamente que al no repetir la forma de bautismo por condescendencia, la Iglesia entrega al admitido la gracia del bautismo junto con la unción de los óleos sagrados y bajo esta forma. De la misma manera, si por ejemplo, el sacerdote latino o armenio se admite, a través de la contrición y la penitencia, en su rango actual, eso quiere decir, que bajo la forma de contrición se le administran todos los sacramentos necesarios: el bautismo, la unción de los óleos sagrados y la quirotonía. La explicación presentada nos seduce, como todo invento genial, por su sencillez y utilidad práctica; con ella anulan inmediatamente todas las confusiones, y la relación entre la teoría y práctica eclesiásticas adquieren una claridad casi transparente. Lamentablemente, no se puede negar el hecho de que aquí las confusiones justamente se están obviando o apartando, y no solucionando; el nudo de gordio no se desenreda, sino se corta simplemente. Sin embargo esa seducción que ejerce la claridad en el ámbito de la doctrina, cuando este ámbito por su naturaleza no puede ser del todo accesible para la mente humana, — resulta más bien una señal de advertencia, y no de apaciguamiento.

Realmente, de qué manera la Iglesia, en tal o cual circunstancia y en nombre de cualquier motivo más elevado puede considerar superfluo el bautismo en su forma establecida, cuando existe para este objeto la precisa orden de Dios: "A todas las naciones hay que bautizar en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo" (Mat. 28:19) o también: "El que creyere y fuere bautizado, será salvo" (Marc. 16:16)...En la práctica de la Iglesia, si se la entiende así, como lo recomiendan los defensores de mencionada opinión, aparecerán reticencias aún más confusas. En realidad, se acerca a la Iglesia una persona, la según la conciencia, debe considerar no bautizado. Desde el punto de vista de la iconomia Ella (la Iglesia) no tiene motivos para dificultar especialmente el traspaso de los seguidores de la dicha confesión. Y he aquí, que por no querer herir el amor propio de la persona que esta acostumbrada de considerarse bautizada, la Iglesia hace como si lo considerara también bautizado, y no repite el bautismo. Y después, administrándole la unción de óleos sagrados y la absolución de sus pecados durante el sacramento de la confesión, ella imperceptiblemente para el admitido le entrega bajo la forma de los sacramentos arriba mencionados también el bautismo.

Con esta clase de explicaciones los actos de la Iglesia en los casos de admisión de los conversos obtiene el carácter de poca seriedad y sinceridad que no corresponden a la dignidad de la Iglesia, y que permiten justificar toda clase de abusos durante la admisión. Siguiendo esta línea de acciones se podría hasta justificar casos extremos, como, por ejemplo, atraer a una emboscada a unos indios o chinos y bajo el pretexto de un baño, salpicarlos como sin querer con el agua bendita, pronunciando silenciosamente la fórmula del bautismo; o en caso de los Antiguos Creyentes, ofrecerles para besar respetuosamente el Icono milagroso y, de paso, uncirlos furtivamente con el óleo sagrado en lugar de la bendición común. Tales o similares casos son posibles sólo teniendo una muy vulgar manera de ver el significado del santo Bautismo, cuando se lo toma por un rito mágico cualquiera, que influye en la persona independientemente de su voluntad y hasta a pesar de su ignorancia de este acto. Pero nuestra Iglesia Ortodoxa considera que la esencia del Bautismo consiste "en la promesa a Dios de buena conciencia" quiere decir — con la decisión consciente y voluntaria, secundada por la gracia, del bautizado de pasar de la vida anterior a la nueva vida en Cristo... Si la Iglesia Ortodoxa hubiera realmente aceptado sin excepción a todos los de las otras confesiones sin ser bautizados, pero teniendo en cuenta la iconomia eclesiástica, hubiera querido administrar a algunos de ellos la Gracia del bautismo por medio del sacramento de la unción de óleos sagrados o confesión, entonces... no lo hubiera hecho calladamente, como clandestinamente, sino que hubiese sacado un decreto preciso, referido a este asunto, para que tanto el que admitía, como el admitido hubieran podido con plena conciencia juzgar sus actos. Luego, si los miembros de otras confesiones conocieran sólo las formas vacías del sacramento, sin su contenido lleno de gracia, entonces la diferencia que habría entre ellos y otras confesiones, (como judíos, mahometanos, etc.) de hecho sería sólo formal. ¿Por qué, realmente, la Iglesia no quisiera difundir su iconomia también entre los heterodoxos?

He aquí la opinión del memorable metropolitano Nicolás (Iarushevich): "La Iglesia Ortodoxa, que conserva el legado de la antigua Iglesia aún no dividida, nunca había mirado sin esperanzas las sociedades cristianas que se han separado del árbol Eclesiástico. Al desprenderse de la fuente abastecedora, ellos como ramas cortadas del árbol, siguen conservando dentro de sí su savia y bajo ciertas condiciones pueden no sólo reverdecer, sino hasta florecer y tener frutos. Y es cierto, que la Iglesia Ortodoxa reconociendo la validez del bautismo en otros cristianos, toma en cuenta diferentes grados de su alejamiento del Cuerpo de la Iglesia."

Apreciaciones del metropolitano Filaret, presentadas en forma de preguntas y respuestas: El Escrutador: ¿Pero, acaso puedo yo considerar verdadera a la Iglesia Romana? — El Convencido: Tu quieres, sin falta, hacerme juzgar. Debes saber, que siguiendo las palabras de las Escrituras, a ninguna Iglesia que cree que Jesús es el Cristo (1 In.4: 3) no me atrevería a llamar falsa. La Iglesia Cristiana puede ser — o "puramente verdadera," que confiesa la doctrina de Dios, verdadera y salvadora, sin agregarle falsas y nocivas opiniones humanas; o — "no puramente verdadera" que añade a lo verdadera y salvadora doctrina de Fe en Cristo — las falsas y nocivas opiniones humanas... Lo que se refiere a la Iglesia de Oriente, ya lo he demostrado antes que su Credo contiene la doctrina pura...

El Escrutador: Según este indicio (1 In.4:3) tanto la Oriental, como la Occidental Iglesias, ambas son, igual, de Dios. El Convencido: Di, por cuanto las una y la otra tienen Fe en Jesucristo encarnado. Y en este sentido tienen el común Espíritu, que proviene de Dios. El Escrutador: Sin embargo, estas dos Iglesias tienen divergencia de opiniones. El Convencido: Si, cada una tiene también espíritu muy especial, o muy particular "relación con el Espíritu Santo."

"...El escrutador: ¿En qué estado, crees tu, se encuentra ahora el candil de la Iglesia Romana? El Convencido: Eso lo ve y lo sabe "Aquél que camina entre los siete candiles de oro" Él hasta a la Iglesia de Tiatira, — que conoce tus obras, y amor, y servicio, y Fe, y tu paciencia — encuentra, sin embargo, merecedora de algo reprochable: "pero tengo unas pocas de cosas contra ti" (Apoc. 2:19-20). Al contrario, en la Iglesia de Sardis, que sigue viva solo por nombre, pero por sus actos ya esta muerta. Tienes unas pocos personas,... que no mancharon sus vestiduras; y andarán conmigo en vestiduras blancas, porque son dignas" (Apoc. 3:1-4) Para mi es suficiente que en el candil de la Iglesia de Oriente encuentro la luz clara. El escrutador: Sin embargo, justificando a la Iglesia Oriental, con ese mismo acto condenas a la Iglesia Occidental. El Convencido: Como yo no sé si hay muchos cristianos del Occidente que estén profundamente sumidos en los pensamientos especiales de la Iglesia Occidental, y quien de ellos mantiene firmemente la Fe, la piedra fundamental de la Iglesia Universal de Cristo, — entonces el justo aprecio a la opinión de la Iglesia Oriental, expresado por mí, no comprende de ninguna manera el juicio o la condena a los cristianos del occidente o a la Iglesia Occidental. Según la propias leyes de la Iglesia yo entrego a toda la Iglesia Occidental al juicio de la Iglesia Universal y a las almas cristianas al juicio o a la misericordia de Dios."

Teniendo en cuenta que la Iglesia Universal "es el único gran cuerpo," y la cabeza de este cuerpo — es Jesús Cristo, entonces "a Él sólo Le es conocida la medida plena y el contenido interior de este cuerpo." La Iglesia Universal ha sido "expansiva" en el siglo posterior a los apóstoles; se transformó en la "Iglesia exuberante" en el siglo de los Concilios Universales, y finalmente llegó a ser "La Iglesia fraccionable y desmembrable." "La Iglesia visible tiene miembros sanos y miembros enfermos. Todavía en los tiempos de apóstol Pablo en ella había "muchos que predicaban impuramente la palabra de Dios" (1 Cor. 2:17). No es nada raro que de éstos tenemos muchos más ahora."

El Convencido: Tuve derecho de nombrar a la Iglesia Oriental "como la mitad del cristianismo actual" "A la mitad Oriental de nuestro cristianismo visible... considero la "parte diestra" del cristianismo visible... Ahora estas esperando cómo juzgaré ahora la segunda mitad del cristianismo actual. Pero yo sólo la observo, en parte advirtiendo cómo el Señor y la Cabeza de la Iglesia cura muchas y profundas heridas en diferentes partes y miembros de su cuerpo producidas por la antigua serpiente, aplicando a veces suaves, otras veces fuertes remedios... para limpiar las heridas, para renovar la vida en las entumecidas o muertas articulaciones."

"Al cristiano ortodoxo por su espíritu de amor, le es natural encontrar hasta fuera de los límites de la Iglesia Ortodoxa, con alegría, la conservación, en algún sentido, de la gracia Divina, lo mismo que observar con tristeza su merma." "La semilla de la Fe esta sembrada al principio del mundo, y dio sus frutos en la inauguración de la Iglesia Cristiana... Si no conservaremos el árbol vivo, algunas ramas se cortarían, se marchitarían y se secarían, o semi-desprendidas reverdecerían apenas vivientes, hasta que el árbol vivo llegaría a transformarse evidentemente en el "árbol paradisíaco," mientras el apenas viviente, seco o muerto se cortaría y se tiraría al fuego" (San Filaret de Moscú, "Las conversaciones entre el Escrutador y el Convencido sobre la Ortodoxia de la Iglesia Oriental Greco-Rusa" //Las Obras del Metr. de Moscú y de Kolomna, Filaret, M. 1994, pag. 408-449).

Por los ininteligibles designios Divinos no se formo el completo juicio sobre las iglesias orientales y occidentales, que hubiera destronado los obispos occidentales que se hayan separado y entregado al cisma... He aquí porqué cuando el sacerdote occidental abandona su cisma, la Iglesia Ortodoxa lo admite con su rango de sacerdote." Como vemos, el san Filaret consideraba, que el cristianismo occidental aunque este gravemente enfermo, sigue siendo vivo (sea "semi-muerto" o "semi-vivo." Pero en cualquier caso no es un cadáver: el cadáver no se enferma).

Así que, es posible estar dentro de la Iglesia en el estado de la "semi-separación." Se secaría totalmente hacia los fines de la historia la vida bendita en las ramas semi-cortadas, o el Médico podría injertarlas en el árbol de la Ortodoxia y curarlas de este modo, — no se sabe.

La imagen que presenta san Filaret: La rama se injerta. Esa rama semicortada no debe ser cortada del todo, sino acercarla y apretarla más al tronco. Y hasta en la rama cortada del todo persisten un tiempo todavía las savias vitales, — y hasta así puede ser injertada al árbol fecundo. Y hay otro dilema: ¿si aquel que hemos encontrado — no es cadáver todavía? ¿Si es un enfermo, un leproso? ¿Uno puede acercársele y lavar sus heridas? ¿Se puede, en lugar de maldecirle a causa de su enfermedad heredada, abrazarle, convenciéndole que tomara los Remedios que tenemos en nuestra Iglesia?