"Durante mi oración dos luces grandes aparecieron ante mi

- Palabras de Francisco sobre su oración

- Sentencia de San Isaac el Sirio

Al estudiar los datos bibliográficos de Francisco de Asís, lo mas interesante del misticismo de este asceta Católico Romano es la aparición de estigmas sobre su cuerpo. Los católicos Romanos ven a tan sorprendente manifestación como el sello del Espíritu Santo. En el caso de Francisco, estos estigmas tomaron la forma de las marcas de la pasión de Cristo sobre su cuerpo.

La estigmatisación de Francisco no es un fenómeno excepcional entre los ascetas en el mundo Católico Romano. La estigmatización parece ser característica del misticismo Católico Romano en general, tanto antes como después que le ocurrió a Francisco. Pedro Damián, por ejemplo, habla de un monje que tenía la representación de la cruz en su cuerpo. Cesar de Geisterbach menciona a un novicio cuya frente tenía impresa una Cruz. [1] Existe también, una gran cantidad de datos que testifican el hecho de que después de la muerte de Francisco ocurrió una serie de estigmataciones las que, subsecuentemente, han sido estudiadas a profundidad varios investigadores, especialmente en tiempos recientes. Estos fenómenos, como dice V. Guerier ,esclarecen su origen principal. Muchos de ellos estuvieron sujetos a una observación cuidadosa y fueron registrados detalladamente, e.g., el caso de Veronica Giuliani (1660-1727) quien estuvo bajo la observación de un doctor; Luisa Lato (1850-1883) descrita por el Dr. Varleman, [2] y Madelaine N. (1910) descrita por Janat. [3]

En el caso de Franciso de Asís, cabe destacar que la Iglesia Católica Romana reaccionó ante su estigmatasión con la mayor reverencia. Aceptó al fenómeno como un gran milagro. Dos años después de su muerte, el Papa canonizó a Francisco como santo. El motivo principal de su canonización fueron de hecho los estígmas milagrosos sobre su cuerpo, los que fueron aceptados como indicadores de santidad. Este hecho es de particular interés para los Cristianos Ortodoxos, ya que no se encuentra algo semejante en la vida de los Santos de la Iglesia Ortodoxa. - de entre las cuales el Santo Ruso Serafín de Sarov, es un ejemplo destacado.

Se deben mencionar aquí que los relatos históricos de la estigmatisasión de Francisco incluso hoy en día no generan ninguna duda en el mundo académico. Al respecto, se hace referencia a Sabbatier quien estudió la vida de Francisco, y en especial su estigmatisasión en detalle. Sabbatier llegó a la conclusión de que los estígmas definitivamente eran reales. Sabbatier intentó encontrar una explicación de la estigmatizasión en el área inexplorada de la patología mental, algo entre la psicología y la fisiología. [4]

Antes de continuar con una explicación de la estigatizasión de Francisco desde el punto de vista místico Ortodoxo - principal propósito de este documento - se llevara a cabo una investigación de los estígmas como fenómenos psicológicos, ya que tal investigación aportará valiosa información para una subsecuente evaluasión Ortodoxa del "misticismo" del santo Católico Romano.

Guerier incluye en su trabajo sobre Francisco los hallazgos científicos de G. Dumas quien analizó el proceso de estigmatizasión desde el punto de vista psicosomático. [5] Lo siguiente son las conclusiones a las que llegó Dumas came con respecto a los estígmas:

• Uno debe reconocer la sinceridad de los estigmáticos y que los estígmas aparecen espontáneamente, i.e., no son heridas causadas por ellos mismos, ni cuando la persona se encuentra en un estado inconsciente.
• Las heridas de los estigmáticos son vistas como fenómenos relacionados al sistema circulatorio (vasos sanguíneos) y se explican como efectos de sugestión mental que afectan la digestión, la circulación de la sangre, y las secreciones glandulares. Puede resultar en lesiones cutáneas.
• Las heridas de los estigmáticos aparecen cuando están en un estado de éxtasis que se presenta cuando uno está absorto en la contemplasión algún tipo de imagen poderosa, y le da el control a esa imagen.
• Los estígmas no aparecen solamente como resultado cuando uno pasivamente se imagina una herida en el cuerpo, sino, de acuerdo con el testimonio de los estigmáticos, cuando el imaginarse se acompaña de la acción activa de la imagen misma - específicamente la imagen de un rayo de fuego o de una lanza, se ve como procedente de una herida contemplada, la cual hiere al cuerpo de los estigmáticos. Con frecuencia, esto sucede paulatinamente, mas no con la primer visión, hasta que se llega al grado cuando la imagen contemplada durante el éxtasis finalmente toma control sobre el tema contemplado.

Dumas establesió el siguiente criterio general para la estigmatización: todos los estigmáticos experimentan un dolor insoportable en las áreas afectadas del cuerpo, sin importar la forma que tomen los estígmatas - impresión de Cruz sobre el hombro; marcas de las espinas de una corona de espinas sobre la cabeza; o, como en el caso de Francisco de Asis, como heridas en las manos, pies y en el costado. Aunado al dolor, experimentan un gran deleite al pensar que son dignos de sufrir con Jesus, expiar, como Él lo hizo, los pecados de los que son inocentes. [6] (Esto, por supuesto, es conmesurable con la teoría Católica Romana de la "satisfacción," la cual es desconocida por la Iglesia Ortodoxa). [7]

Las generalizaciones de Dumas' son sumamente interesantes ya que implican que en el proceso de estigmatización, aparte del estado emocional desapasionado (un éxtasis emocional del corazón) tambien juegan un papel importante: a) un elemento mental; b) una imaginación mental que presenta un intenso sufrimiento; c) auto-sugestión, i.e., una serie de impulsos mentales y volutivos dirigidos al translado de los sufrimientos de la imagen imaginada; d) sensaciones físicas - dolor; y, finalmente, e) la producción de las marcas (heridas) de sufrimiento - estígmas.

Las observaciones de Dumas reconocen otros factores además de los emocionales (los que William James considera como fuente del misticismo) [8] que juegan un papel igual, si no es que mayor, en el proceso de estigmatización. Estos se pueden resumir como:

• Una intensa labor de imaginación mental,
• Sugestión,
• Sentimientos Sensuales, y,
• Manifestaciones psicológicas.

La importancia de esto se vera mas tarde.

Siguiendo el breve análisis científico de los estigmaticos en general, existen datos específicos sobre el éxtasis y visión de Francisco en la obra Fioretti, la cual dará los antecedentes que llevaron a la cisión, asi como descripciones del fenómeno.

La estigmatización de Francisco de Asis, debida al resultado de su visión, son ascritas a una singular oración. La oración es una intensa súplica de su parte para que él pueda experimentar el sufrimiento de Cristo en su cuerpo y alma. En la oración, Francisco desea una instigación Divina de la experiencia y ansía experimentarlo no solamente en su alma, sino con su cuerpo. De esa manera, entregándose a la oración extásica, no renunció a su cuerpo, sino que estaba invitando a sensasiones terrenales, o corporales, i.e., sufrimiento físico.

La oración de Francisco fue respondida. La crónica dice que, "Francisco se sintió totalmente transformado en Cristo." Esta transformación no tan solo fue en espíritu, sino tambien en el cuerpo, i.e., no tan solo en sensaciones espirituales y psicológicas, sino tambien en físicas. ¿Cómo ocurrió realmente la visión?

Antes que nada, muy inesperadamente para el, Francisco vio algo descrito como milagroso: vio a un Serafín de seis alas, similar al descrito por el Profeta Isaias, descendiendo del cielo hacia él. (Primera etapa de la cisión). Despues de que el Serafín se acercó, Francisco, añorándo a Cristo y sintiéndose "transformado en Cristo," comenzó a ver a Cristo sobre el Serafín, clavado sobre una Cruz. En palabras de la crónica, "Y este Serafín se acercó tanto al santo que Francisco pudo distinguir y ver con claridad la imagen del crucificado sobre el Serafín" (Segunda etapa de la visión). Francisco reconocio en la imagen del Serafín a Cristo que descendió a él. [9] Sintió el sufrimiento de Cristo sobre su cuerpo, con lo cual su deseo de experimentar este sufrimiento fue satisfecho. (Tercer etapa de la visión). Entonces los estígmas comenzaron a aparecer sobre su cuerpo. Su esfuerzo y ferviente oración parecían haber sido respondidas. (Cuarto estado de la visión).

La asombrosa complejidad de la visión de Francisco es alarmante. Sobre la vision inicial del Serafín,, quien aparentemente descendió del cielo para Francisco, le fue sobrepuesta otra imagen - la que Francisco deseaba tener sobre todo, la del Cristo Crucificado. El porceso de desarrollo de las visiones nos dan la impresión de que la primera vision (la del Serafín), tan inesperada y repentina, estaba fuera del ramo de la imaginación de Francisco, quien añoraba ver al Cristo Crucificado, y experimentar Sus sufrimientos. De este modo, se puede explicar como una concepción tan compleja, en la que ambad visiones, ambas imagenes - la del Serafín y la de Cristo - tuvieron cabida en la consciencia de Francisco.

La experiencia de Francisco de Asís es notable y de particular interés para los Cristianos Ortodoxos, ya que, como se mencionó anteriormente, en la experiencia de la Iglesia Ortodoxa con su largo linaje de ascetas, e igualmente larga historia de experiencias místicas, no se encuentra nada parecido. De hecho, todas las cosas que experimentó Francisco en el proceso de su estigmatización son los mismos engaños contra los que los Padres de la Iglesia nos advirtieron en muchas ocasiones.

Recordando como los ascetas de la Iglesia Ortodoxa entienden la oración (espiritual) más elevada como se detalla en la Filocalia, se debe enfatizar aquí que consideraban esta oración junto con su esfuerzos personales, como una operación sinergética (el hombre co-operando con Dios) para alcanzar un desapego, no solamente do todo lo físico o sensorial, sino también del pensamiento racional. Esto es, a lo mas, una elevación espiritual directa a la persona de Dios, cuando el Señor Dios el Espíritu Santo intercede por el suplicante con "gemidos que no pueden ser emitidos." [10] Por ejemplo, San Isaac el Sirio en sus Instrucciones dice, "Un alma que ama a Dios, en Dios, y solamente en Él encuentra paz. Primero libérate de todos tus apegos exteriores, entonces tu corazón será capaz de unirse a Dios; ya que la unión con Dios es precedida por el desapego de la materia." [11] Sin embargo, la franqueza de San Nilo de Sinaí, presenta con claridad y precisión una seria yuxtaposición de la supuesta visitación Divina que experimentó Francisco. En el Texto sobre la Oración, advierte: "Nunca deseen ni busquen ninguna cara o imagen durante la oración. No deseen ninguna visión sensorial ni ángeles, ni poderes, ni Cristo, no sea que pierdan su mente confundiendo al lobo con el pastor y adoren a los enemigos - los demonios. El comienzo del engaño (plani) de la mente es la vanagloria, la cual mueve a la mente e intenta representar a la Deidad en alguna forma de imagen. [12]

La oración extásica de Francisco fue respondida, pero a la luz de los consejos tanto de San Isaac como de San Nilo, evidentemente no fue respondida por Cristo. La crónica dice que "Francisco se sintió completamente transformado en Cristo," transformado no tan solo en espíritu, sino también en cuerpo, i.e., no tan solo en las sensaciones espirituales y psicológicas, sino también en las físicas. Suponiendo que Francisco estaba plenamente convencido de que había sido llevado espiritualmente al Logos, el surgimiento de determinadas sensaciones físicas, de acuerdo a San Isaac, no se pueden atribuírsele a la acción de un poder espiritual bueno.

Las sensaciones físicas de Francisco pueden explicarse como la obra de su propia imaginación mental moviéndose en paralelo a su éxtasis espiritual. Es difícil decir, en el ejemplo dado, que predominaba en el engaño (plani) de Francisco: su orgullo espiritual, o su mentalismo (imaginación mental); pero, en cualquier caso, el mentalismo era mas bien fuerte. Esto se confirma con las circunstancias substantivas de la inusualmente compleja visión que se le presento a Francisco después de haberse sentido totalmente transformado en Jesús lo cual es claramente un estado crónico de plani, el cual , como San Nilo lo dice, tiene raíces en la vanagloria.

La exageración de la exaltación de Francisco, que es notoria en la descripción de su visión, es francamente revelada cuando se compara con la majestuosa visión de Cristo que experimentó San Serafín de Sarov cuando estaba sirviendo como diácono en Jueves Santo de Semana Santa. [13]

En contraste con Francisco, San Serafín no buscaba "sentirse transformado en Jesús" mediante sus oraciones y trabajos. Oró con sencillez y profundidad, arrepintiéndose de sus pecados. En el transcurso de su oración, y como resultado de sus grandes acciones ascéticas, el poder místico de la Gracia creció en él, sin sentirlo ni percatarse de él. Estando de pie ante el trono (Santa Mesa) con un corazón ardiente, como en palabras de Elías de Ekdik, "...el alma, habiéndose librado de todo lo externo, se une con la oración, y esa oración, como una especie de flama que envuelve al alma como el fuego envuelve al hierro, la hace toda ígnea." [14] San Serafín inesperadamente se pasmó ante la aparición del Misterioso Poder Divino. San Serafín nunca se había imaginado, ni había soñado, ni esperaba semejante visión. Cuando sucedió, se quedó tan pasmado que le tomó dos horas "volver en sí." Posteriormente describió lo que había sucedido. Al principio lo impresionó una luz inusual como si viniera del sol. Luego vio al Hijo del Hombre en gloria, brillando más que el sol con una luz inextinguible y envuelto "como por un enjambre de abejas" por los poderes celestiales. Saliendo por la Puerta Norte (del santuario) Cristo se detuvo ante el amvon y, levantando Sus manos, bendijo a los que estaban sirviendo y a los que estaban orando. Entonces la visión se desvaneció.

Muchos elementos del relato de la visión de San Serafín son de interés para este estudio. En primer lugar, en contraste directo con la oración de Francisco, la oración de San Serafín está completamente libre de todo elemento que pudiese remotamente sugerir que deseaba cualquier signo sensorial (visible) de la Presencia Divina. Pensar que alguna vez en su vida fuera digno de ser "transformado en Jesús" sería lo último que se le ocurriría. La característica fundamental de la oración de San Serafín es una profunda humildad, que se hace evidente en su articulada confesión de pecaminosidad la cual lo impulsó hacia un arrepentimiento devoto. El significado de esto, como los Padres de la Iglesia lo señalan repetidamente. Es que la verdadera humildad le impide a uno caer en la vanagloria.

Un segundo aspecto profundo de la oración de San Serafín es el hecho de que no se le pide a Dios ningún favor de Manifestación Divina. No hubo, por supuesto, como se mencionó anteriormente, nada ajeno a su arrepentimiento, ni en pensamiento o imaginación mientras oraba. Por supuesto que esto sería proporcional al arrepentimiento de San Serafín, ya que su articulación indica con mucha claridad que nunca que nunca se engañó pensando que había alcanzado un nivel de mérito en el que, a pesar de sus pecados, podría exigir cosas Santas. Si hubiera pensado de esta forma sobre sí mismo, pudo fácilmente haber caído en el engreimiento. La oración de San Serafín fue hecha precisamente para todo lo contrario, lo que lo hizo verdaderamente digno de la Visión Divina. San Máximo el Confesor en el Primer Siglo de Amor lo expresó así, "Quien aún no ha alcanzado el conocimiento de Dios inspirado por el amor, se cree mucho por todo lo que hace conforme a Dios. Pero el hombre que lo ha recibido repite en su corazón las palabras de nuestro antepasado Abraham, cuando Dios se le apareció "....hablaré a mi Señor, aunque sea yo polvo y ceniza" (Gn. 18:27).

Con respecto a la visión de San serafín, se debe destacar que el estado espiritual mas elevado, alcanzado de la forma indicada por los ascetas en la Filocalia, se desarrolla en el corazón de la persona fuera de las esferas mental y sensual, y, por consiguiente, fuera de la esfera de la imaginación mental. Abba Evagrio en sus Textos sobre la Vida Activa - le dice a Anatolio:

De tal forma, la experiencia de la unión mística del hombre con Dios es generalmente muy difícil de transmitir en términos humanos. Sin embargo, sucede que las visiones son permitidas a la gente que se ha esforzado en erradicar las pasiones dentro de sí, pero en la mayoría de estos casos estas visiones son momentarias, y se manifiestan en el ser interior de la persona - se presentan como si vinieran de adentro. San Isaac el Sirio desarrollo lo siguiente: " Si eres puro, entonces el cielo está dentro de ti; y veras tu mismo a los ángeles, y con ellos y en ellos, al Señor de los Ángeles." [17] Los Padres de la Iglesia Ortodoxa enseñan que todas estas experiencias están mas allá de cualquier expectativa del hombre humilde, ya que el asceta en su humildad no se siente digno de esto.

Retomando la experiencia de San Serafín, se puede ver que tuvo las siguientes características:

• Sencillez;
• Arrepentimiento;
• Humildad;
• Una visión inesperada mas allá de las categorías sensorial y racional;
• Transporte o éxtasis Espiritual.

Enfatizando el último elemento, San Isaac, citado anteriormente, explica: "...la contemplación de una visión hyper-consciente, otorgada por el Poder Divino, es recibida por el alma - dentro de sí de manera inmaterial, repentina e inesperadamente; se descubre y revela dentro de sí, porque, en palabras de Cristo, 'es reino del cielo esta en ti' - esta contemplación dentro de la imagen, impresa en la mente oculta (el intelecto superior) se revela sin ningún pensamiento al respecto." [18]

De los puntos anteriores tomados de una comparación de las dos visiones y de lo que Francisco y San Serafín experimentaron en éstos, existe una gran diferencia en el misticismo de los dos. El misticismo de San Serafín aparece como un éxtasis espiritual puro, como algo concedido al asceta, como un don de una visión espiritual, como una iluminación de su intelecto superior, [19] mientras que en la experiencia espiritual de Francisco es un misticismo inducido por su voluntad propia, y obviamente obscurecido por su propia imaginación y sensualidad.

Otra característica distintiva entre los dos es la diferente relación a Cristo expresada por ellos. En contraste con San Serafín, que experimentó el poder espiritual de Cristo en su corazón y aceptó a Cristo en él, Francisco en su imaginación, recibió su impresión principalmente de la vida terrenal de Cristo. Francisco fue absorto por el aspecto externo del sufrimiento de Cristo. Esta impresión le llegó en Monte La Verna como si viniera de afuera.

Concomitante con su fuerte deseo de experimentar el sufrimiento de Cristo, estaba su compulsión de imitar otros aspectos terrenales de la vida de Jesús. No solamente envió a sus propios "Apóstoles" a predicar a varias regiones de la tierra, dándoles virtualmente las mismas instrucciones que el Salvador le dio a sus Apóstoles, [20] sino que produjo ante sus discípulos poco antes de su muerte algo parecido a la misma gran Cena Mística (Última Cena). Dice su biógrafo que "el recordó esa cena santificada que celebró el Señor con sus discípulos por última vez." [21] Esta presunción no puede justificarse basándose en su extravagante vida, sin importar que tan severo haya sido su ascetismo o cuantas cosas virtuosas haya hecho. Se muestra como principal indicador, desde el punto de vista Ortodoxo, de la gravedad de su caida en la condición de engaño espiritual.

Antes de continuar es necesario describir brevemente la condición llamada plani. En términos generales, de acuerdo con el Metropolitano Antonio Khrapovitsky, plani (prelest, en Ruso) generalmente surge cuando el demonio engaña a la persona haciéndola pensar que se le han otorgado visiones (u otros dones de Gracia). Entonces el malvado constantemente ciega su consciencia, convenciéndola de su santidad aparente y le promete el poder de realizar hechos maravillosos. El malvado lleva a dicho asceta a la cumbre de una montaña o al techo de una iglesia, y le muestra una carroza ígnea, o cualquier otra maravilla, que lo llevará al Cielo. El engañado se sube (es decir, acepta el engaño) y cae de cabeza al abismo, y es arrojado a la muerte sin arrepentimiento. [22]

Lo que queda claro de este breve análisis del plani es que el sujeto que atraviesa por esta experiencia por lo general ha sucumbido a algún tipo de orgullo, generalmente vanagloria, ya que la presunción de haber finalmente alcanzado un estado y de ahí es engañado para pensar que ya no debe ser cuidadoso con respecto a la posibilidad de caer en pecado, o incluso en blasfemia contra Dios. Es, por supuesto, el pecado Luciferiano, y por definición el mas difícil de lidiar, de ahí la importancia y el énfasis que se le dan en los escritos religiosos a la obediencia ascética y la humildad hasta el fin de nuestra vida terrenal.

Ya se ha mostrado anteriormente que la visión de Francisco tiene fuertes señales de engaño espiritual. Resta hacer una descripción de la obra y hechos de Francisco que servirá como la descripción principal de su misticismo. Presentando unos cuantos acontecimientos de la vida de Francisco, y posteriormente, comparándolos con acontecimientos de la vida de San Serafín de Sarov, será posible llegar a una conclusión final con respecto al misticismo de estos dos ascetas. Se bebe destacar que los acontecimientos que se tomaron como ejemplo son generalmente características de los sujetos.

En el Fioretti está registrado que una vez, Francisco no pudo cumplir con las reglas del un estricto ayuno debido a una enfermedad. Esto afectó la consciencia del asceta a tal grado que decidió arrepentirse y castigarse. Relata la crónica:

Por supuesto que el pecado de Francisco no era tan grande y difícilmente merecía la forma dramática de penitencia en la que Francisco vistió su arrepentimiento, pero así era la característica general de la piedad de Francisco. Se esforzaba por idealizar todo lo que un asceta estaba obligado a hacer; se esforzó también por idealizar el mismo acto asceta de arrepentimiento.

La idealización por parte de Francisco de los actos Cristianos de ascetismo también se puede notar en su relación con la limosna. Esto se puede ver en la manera que reaccionaba Francisco ante los limosneros. Ante los ojos de Francisco, los limosneros eran criaturas de una muy alta estatura en comparación a otras personas. Para este místico Católico Romano, un limosnero tenía una misión sagrada, siendo una imagen del pobre, Cristo errante. De ahí que Francisco que en sus instrucciones, obligara a sus discípulos a pedir limosna. [24]

Finalmente, el entusiasmo idealizado de Francisco se reveló particularmente en sus recolecciones del sufrimiento terrenal de Cristo. En la biografía de Francisco se relata que, "estando ebrio con amor y compasión por Cristo, el bendito Francisco una vez levantó del suelo un trozo de madera y, tomándola con su mano izquierda, frotó su mano derecha socre la madera como si fuese como si fuese un arco sobre un violín, mientras tarareaba una canción francesa sobre el Señor Jesús Cristo. Este canto finalizó con lágrimas de lástima por el sufrimiento de Cristo y con fuertes sollozos, Francisco, cayendo en trance, hecho un vistazo al cielo..." [25]

No puede haber duda alguna, como hasta los biógrafos de Francisco atestiguan eufemisticamente, que este importante fundador de la Órden Franciscana era demostrativo en sus actos de arrepentimiento, revelando de manera muy ilustrativa la falta del grado crítico de atención necesario en la vida asceta para lograr una verdadera humildad. De hecho, cuando los indicativos de la humildad de Francisco son expuestos en el Fioretti nunca les falta una presunsión comprometedora ya sea que Dios supuestamente le hable, como por ejemplo, a través de la boca del Hermano León, [26] o cuando presume ser elegido por Dios "para ver el bien y el mal en todas partes," al ser puesto a prueba por el Hermano Masseo para ver su humildad. [27] Es cierto que Francisco describe su vileza y miseria, pero existe una falta en todo esto de cualquier remordimiento, o compunción que pudieran indicar que se consideraba indigno ante Dios. Aunque frecuentemente hablaba de la necesidad de la humildad, y daba a los hermanos Franciscanos una útil instrucción al respecto, a lo largo de su vida solamente la experimentó en arranques aislados, aunque muy intensos; venía en arranques que no eran libres, como se indicó anteriormente, sino con exageración y melodrama.

Nada puede ser tan revelador al respecto. Como sus propias aseveraciones a los hermanos. Una vez les dijo a sus discípulos: "No veo ninguna transgresión en mí que no pueda reparar con la confesión y la penitencia. Porque el señor en su misericordia me ha otorgado el don de saber claramente en la oración en que lo he complacido o molestado." [28] Está palabras, por supuesto, están lejos de la verdadera humildad. Mas bien indican el discurso de ese hombre virtuoso que estaba satisfecho con él mismo (el Fariseo) quien, en la parábola, se presentó al templo, mientras que el Publicano se postraba en una esquina, rogando a Dios con palabras de verdadera humildad: "Dios sé misericordioso de mi un pecador."

Al comparar los actos de "humildad" de Francisco con los de la lucha de mil días de San serafín sobre la piedra, se ve un fuerte contraste. Ahí, mientras estaba batallando con sus pasiones, [29] San Serafín exclamó las mismas palabras del Publicano una y otra vez; "Oh Dios sé misericordioso de mi un pecador." En esta lucha no existe ni exaltación, ni despliegue ostentoso. San Serafín tan solo recurrió a los únicos medios para ser perdonado disponibles para él después de,

• Reconocimiento sus pasiones;
• Compunción que brota de su remordimiento por su condición espiritual;
• Necesidad de vencer las pasiones;
• El percatarse de su incapacidad y de ser indigno de lograr esto solo y;
• Su larga y ardua súplica por la misericordia de Dios.

Incluso hasta sus últimos años, cuando San Serafín experimentó muchas percepciones de una fuerza espiritual extraordinaria, así como una comunión directa con Dios, nunca cedió a la auto-satisfacción, ni a la auto-adulación. Esto es muy evidente en su ahora famosa conversación con N. Motovilov, [30] así como durante su plática con el monje Juan cuando manifestó, por la Gracia de Dios, una luminosidad inusual. San Serafín en verdad no podía expresar el estado de luminosidad con sus propias palabras. También es bien sabido que San serafín tenía un extraordinario don de clarividencia así como una visión profética. Los corazones de la gente que lo visitaba eran un libro abierto para él, sin embargo, ni una sola vez comprometió los extraordinarios dones que recibió con ninguna demostración de auto-importancia ni presunción. Sus declaraciones y hechos (en contraste -con los de Francisco de Asís- Francisco creía que ya había reparado sus pecados y que complacía a Dios) concuerdan totalmente con lo que los ascetas describen con detalle en la Filocalia, con respecto al hombre humilde. En palabras de San Isaac el Sirio:

Los impulsos pasionales de Francisco hacia la humildad, como los del incidente mencionado anteriormente en la plaza de Asís, eran generalmente manifestaciones poco frecuentes. Por lo general su humildad no aparecía en forma de sentimiento, sino como un reconocimiento racional de sus débiles poderes en comparación al Divino Poder de Cristo. Esto esta claramente expuesto en su visión en Monte La Verna cuando, "dos grandes luces," como dice la crónica, "aparecieron ante Francisco: una en la que reconoció al creador, y otra en la que se reconoció a si mismo. Y en ese momento, al ver esto, oró: ¡Señor! ¿Qué soy ante ti? ¿Qué significado tengo yo, insignificante lombriz de tierra, tu insignificante siervo, en comparación con tu fuerza?" Por cuenta propia, Francisco, en ese momento, estaba inmerso en la contemplación en la que vio la infinita profundidad de la Misericordia Divina y el abismo de su propia insignificancia.

Inútil señalar, que en su primer declaración de las "dos grandes luces," provee manifiestamente el carácter cognitivo de su subsecuente indagación dirigida a Dios que es en esencia in atrevido proceso de comparación. Por lo tanto, aparece en el pasaje una gran contradicción que no se puede comparar en ningún sentido con los lúcidos relatos espirituales o patrísticos sobre la humildad.

La humildad de San Serafín, no era tanto una consciencia racional de sus pecados, sino una emoción constante y profunda. En sus enseñanzas, tanto orales como escritas, en ningún lugar se dice que se haya comparado con la Divinidad, sacando conclusiones de esto con respecto a su estatus espiritual. Constantemente se entregó a un solo impulso emocional: el sentimiento de su propia imperfección que dio como resultado una compunción de todo corazón. Teófano el Recluso, - asceta Ruso de la Iglesia Ortodoxa - expresó el sentido de esto de la siguiente manera: "El señor solamente acepta al hombre que se le acerca con un sentimiento de ser pecador. De esta forma, rechaza a quienquiera que se le acerque con un sentimiento de ser recto." [32]

Si, como resultado de lo anterior, uno fuera a sacar una conclusión de la humildad de francisco basados en las prescripciones ascéticas para monásticos respecto a la humildad en la Filokalia, entonces el místico Latino no aparece como el ideal de la humildad Cristiana. Una substanciosa dosis de su propia rectitud se añadió a su consciencia de ser agradable al Señor. Se puede aplicar algo similar, desde un análisis Ortodoxo del misticismo de Francisco, de la historia de Lev Tolstoy, Padre Sergio: "Él [Sergio el asceta ] pensaba," dice Tolstoy, "acerca de cómo ardía la lámpara, y a medida que lo sentía más, sentía un debilitamiento, la extinción de la luz espiritual de verdad que ardía en él." [33]

Retomando la advertencia de San Nilo, mencionada anteriormente, esta triste evaluación de los resultados espirituales del ascetismo de Francisco es corolario, o más directo, un plani antecedente para el fuerte engaño por el que paso en Monte La Verna, en donde anunció que se había vuelto una gran luminaria.

De esta forma, Francisco creyó que también era "una luz" que tenía del don de saber como ser agradable a Dios, concuerda con la fuerte declaración del padre de la vida ascética, Antonio en Grande, quien declara que si no hay una humildad extrema en una persona, humildad de todo el corazón, alma y cuerpo, entonces no heredará el Reino de Dios. [34] La aseveración de San Antonio reconoce que solamente la humildad profunda puede desarraigar el poder mental maligno que conduce a la auto-afirmación y auto-satisfacción. Solamente esa humildad penetrando en la misma carne y sangre del asceta puede, conforme al sentido de la enseñanza de los Cristianos Ortodoxos ascetas, salvarlo de las relaciones con el soberbio pensamiento humano.

La humildad es el poder esencial que puede frenar a la mente inferior con sus pasiones mentales, [35] creando en el alma del hombre la base para el desarrollo libre de la mente superior, [36] y de ahí, mediante la Gracia de Dios, al nivel más alto de la vida ascética - conocimiento de Dios.

"El hombre sabio en humildad," dice San Isaac el Sirio, "es la fuente de los misterios de la nueva era." [37]

La principal causa que ofuscó el camino de la vida ascética de Francisco se puede atribuir a la condición fundamental de la Iglesia Católica Romana en la que Francisco se nutrió y entrenó. En las condiciones de esa época de la misma Iglesia Romana, la verdadera humildad no podía formarse en la consciencia de la gente. El mismo "Vicario de Cristo en la tierra" con sus pretensiones no tan solo a la autoridad espiritual, sino también a la temporal, era un representante de la soberbia espiritual. Mayor soberbia espiritual mayor a la convicción de nuestra propia infalibilidad. [38] Esta falta principal no podía sino afectar la espiritualidad de Francisco, como la espiritualidad de los Católicos Romanos en general. Como el Papa, así mismo, Francisco padecía de soberbia espiritual. Esto es muy evidente en su despedida a los Franciscanos cuando dijo: "Ahora me está llamando Dios, y perdono a todos mis hermanos tanto presentes como ausentes, sus ofensas y sus errores y remito sus pecados tanto como me es posible." [39]

Estas palabras revelan que en su lecho de muerte, Francisco se sentía lo suficientemente poderoso como para remitir los pecados como el Papa. Es sabido que la remisión de los pecados fuera del Sacramento de la Penitencia y la Eucaristía en la Iglesia Romana era una prerrogativa del poder papal. [40] La asumción de Francisco de esta prerrogativa solamente pudo ser con la re-afirmacion de su propia santidad.

En contraste, los ascetas de la Santa Ortodoxia nunca se permitieron apropiarse el derecho de remitir pecados. Todos murieron conscientes de su propia imperfección y con la esperanza de que Dios en Su Misericordia les perdonara sus pecados. Basta recordar las palabras del gran asceta del Tiberiades del Siglo V San Sisoe para sustentar todo esto. Rodeado en el momento de su inminente reposo, por sus hermanos, parecía estar conversando con personas invisibles, como lo relata la crónica, y los hermanos le preguntaron: "Padre díganos, ¿Con quién conversa? San Sisoe respondió, "Son ángeles que han venido a llevarme, pero les estoy rezando para que me dejen un por un breve instante para que me pueda arrepentir." Cuando los hermanos, sabiéndo que Sisoe era perfecto en virtud, le respondieron, "No necesita arrepentimiento padre," El Santo respondió, "En verdad no se si aún he empezado a arrepentirme." [41]

Finalmente, como es evidente en los párrafos anteriores, el misticismo de Francisco de Asís revela que este prestigiado fundador de la Órden Franciscana degeneró progresivamente su vida en una creciente condición de plani desde el momento en el que escuchó la orden de renovar a la Iglesia Católica Romana, a través de la extraordinaria visión del Cristo Crucificado en Monte La Verna y hasta el momento de su muerte. Cuan impactante que les parezca a algunos, tenía muchas características que son prototípicas del Anticristo, quien será visto como casto, virtuoso, con una alta moral, lleno de amor y compasión, y quien será considerado como santo (incluso como deidad) por gente que ha permitido que su romanticismo carnal reemplace la Sagrada Tradición de la Santa Iglesia.

Lo triste es que la obtención de una verdadera relación espiritual con Cristo nunca fue una posibilidad para Francisco, por estar fuera de la Iglesia de Cristo, era imposible que pudiera recibir Gracia Divina, o cualquier don del Espíritu Santo. Sus dones venían de otro espíritu.

1. Guerier, V., Francis, pp 312-313.

2. Luisa Lato de 17 años, que normalmente gozaba completamente de buena salud, caía en una condición de éxtasis cada viernes; salía sangre de su costado izquierdo, y sobre sus manos y pies se encontraban heridas que correspondían exactamente a la posición de las heridas del cuerpo del Salvador crucificado, en la forma de las heridas dibujadas en los crucifijos.

3. Guerier, pp 314-315.

4. Ibid., p 308.

5. Dumas, G., "La Stigmatisation chez les mystiques cretiens," Revue des deux Mondes, 1 May 1907; in Guerier, pp 315-317.

6. Guerier, p 315.

7. Conforma a la Ortodoxia, la Crus no fue una necesidad impuesta en Dios, ni lo fue la sangre del Hijo Unigénito una fuente de satisfacción a Dios el Padre, como los Académicos Latinos enseñan. La cuestión de "satisfacer la Divina Justicia de Dios" es una frase que no se encuentra en ningún lugar de las Escrituras, ni en las escrituras de los Padres de la Iglesia, sino que fue una fabricación de Anselmo de Canterbury (ca 1100) que fue desarrollada por Tomás de Aquino para convertirse en la doctrina soterológica oficial en el Occidente Latino. (compara esto con San Atanasio el Grande, The Incarnation of the Word of God).

8. sería evidente en la comparasión en este escrito que el "misticismo" en la Iglesia Ortodoxa esta más allá de todo lo sensorial así como de toda categoría racional. La normatitividad para esto en la vida ascética es la falta de pasiones, o el desprendimiento de todas las necesidades, sentimientos, y ultimadamente hasta los pensamientos, positivos o negativos (compara, Abba Evagrios a Anatolios, cited above, p 9).

9. See the life of St. Isaaky the Recluse of the Kiev-Caves, God's Fools. Synaxis Press, Chilliwack, B.C., Canada, 1976, p 21.

10. Hyperconsciousness, p 292-293, 2nd ed.

11. Kadloubovsky, E. and Palmer, G., Early Fathers from the Philokalia, "St. Isaac of Syria, Directions on Spiritual Training," Faber and Faber, London, 1959. (hereafter referred to as Early Fathers).

12. Early Fathers, p 140, paragraphs 114, 115, 116.

13. Saint Seraphim of Sarov, pp 61-62 (Rus. ed.), cited in the notes translated from the Russian, see above.

14. Philokalia, Vol 3, p 322, para 103 (Greek ed.).

15. Early Fathers, p 297, 47.

16. Op. cit., p 105, para 71.

17. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 8, p 37.

18. Philokalia, Vol 2, p 467, para 49. Aquí debemos resaltar que el citado dictum de San Isaac el Sirio - que una visión espiritual es inesperada - no se debe entender como una ley absoluta para todas las instancias de dichas visiones. Por excepción al citado dictum, pero como un fenómeno excepcional, algunos ascetas santos han tenido visiones inusuales que les fueron anticipadas; pero tuvieron un presentimiento como una profecía inconsciente, como una profecía de lo que debe suceder inevitablemente. Dicha instancia excepcional, como si fuera, una profecía de un milagro que sucedería, le sucedió a San sergio de Radonezh al final de su vida. Este ejemplo se describe en detalle en la obra Rusa, Hyperconsciousness, p 377. (La bibliografía no estaba disponible para el autor. Se citó en las anotaciones traducidas del Ruso, ver mas adelante.).

19. See footnote 13, Ch 1, pp 13-22.

20. "Id en pares a varias regiones de la tierra, predicando paz a la gente y arrepentimiento para la remisión de los pecados." Guerier, p 27 (cf Mk.6:7-12.).

21. Guerier, p 115.

22. Khrapovitsky, Antony, Confession: A Series of Lectures on the Mystery of Repentance. Holy Trinity Monastery Press, Jordanville, N.Y., 1975.

23. Guerier, p 127 (our emphasis).

24. Op. cit., p 129.

25. Op. cit., pp 103-104.

26. Brown, Raphael, The Little Flowers of St. Francis. Image Books, Garden City, N.Y., 1958, p 60.

27. Ibid., p 63.

28. Guerier, p 124.

29. La palabra "pasiones," como se utiliza aquí, denota todos los impulsos contranaturales del hombre (soberbia, vanidad, envidia, odio, codicia, celos, etc). Que resultaron de la desobediencia y caída de nuestros predecedores.

30. Motovilov, N.A., A Conversation of St. Seraphim. St. Nectarios Press, Seattle, 1973 (reprint).

31. Works of St. Isaac the Syrian, 3rd ed., Sermon 36, p 155.

32. Collected Letters of Bishop Theophan, 2nd part, Letter 261, p 103.

33. Posthumus Artistic Works of L. Tolstoy, Vol 2, p 30.

34. Philokalia, Vol 1, p 33.

35. Hyperconsciousness, On Mental Passions, 2nd ed., pp 65-74.

36. See above, On the Lower and Higher Minds, pp 6-23.

37. Works of St. Isaac the Syrian, p 37.

38. Compare Dostoevsky, The Grand Inquisitor in The Brothers Karamazov.

39. Sabbatier, p 352.

40. En el siglo XV, Lutero protestó contra esta prerrogativa como se expresa en la práctica de conceder indulgencias.

41. Lives of Saints, Book 11, pp 119-120.

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