La Criatura

y lo Creado.

Protopresbítero Georgui Florovski (1893-1979)

Traducción de Irina Bogdaschevski.

 

El Índice:

El mundo creado. El mundo hubiera podido no existir. La criatura no es un fenómeno, sino una esencia, llamada a la inmortalidad. La absoluta libertad del Creador. El estímulo para la creación — es la benevolencia Divina. La diferencia entre la esencia y la voluntad. Aspirando a llegar a Dios, el ente (criatura) se perfecciona. Las Notas.

 

 

He aquí que en las palmas de las manos te tengo esculpida; delante de mi están siempre tus muros (Isai. 49:16).

El mundo creado.

El mundo es la entidad creada. Eso quiere decir: el proviene de la nada, lo que significa que no hubo mundo antes de su aparición. El mundo surgió junto con el tiempo, porque el tiempo como tal no existía cuando el mundo no estaba. "El tiempo se computa desde la creación del cielo y de la tierra, " — decía el venerable Máximo Confesor. Solo el mundo existe en el tiempo — en su cambio, sucesión, duración. Sin el mundo no hay tiempo. Y el surgimiento del mundo es el comienzo de los tiempos.[2] Este comienzo, según la explicación de San Basilio el Grande, no es aún ni el tiempo, ni la partícula del tiempo, así como el comienzo del camino no es aún el propio camino. Esto es simple y sin complicaciones.[3] El tiempo no estaba — y de pronto, de una vez ha comenzado. La criatura, el ente, llega a existir, pasa de los "inexistentes — a los existentes." Comienza a ser. Según la expresión de San Gregorio de Nissa, "la propia hipóstasis del ente comienza con el cambio, "[4] "el mismo paso de la nada al ser es una cierta transición de lo inexistente a la existencia, cambiada por la voluntad de Dios."[5]

Esta primera aparición y el comienzo del cambio y de la duración, este "paso" del vacío al existir es inconcebible para la mente. Pero se hace comprensible desde lo contrario. Nosotros computamos el tiempo en sentido inverso, desde el presente retrocediendo hacia el fondo de los tiempos, hacia atrás en el orden temporal; y recién en el segundo orden captamos también el sentido del recuento directo. Retrocediendo hacia atrás, hacia el pasado, en algún determinado eslabón haciendo el recuento desde la mitad de la serie, nosotros nos detenemos con la clara consciencia de que debemos detenernos. Es justamente la noción del comienzo de los tiempos la que nos hace detener, es la prohibición de seguir retrocediendo ilimitadamente en el pasado. No importa, si podemos nosotros calcular en siglos y días cual es el límite de este retroceso. Permanece en toda su fuerza la prohibición como tal. En la serie temporal se postula incondicionalmente el primer miembro, delante del cual no hay ningún otro anterior, no hay otros eslabones, ningunos momentos temporales, porque no hay ningún relevo — no existe orden, serie propiamente dicha. Al tiempo no le precede el tiempo, sino la improlongada "elevación de la siempre existente eternidad, " como se expresaba el venerable San Agustín.

El tiempo comenzó. Pero en algún momento "el tiempo no será más" (Apoc. 10:6). Se acabará el relevo. Y, como explica San Juan Damasceno "el tiempo después de la resurrección ya no se computará en días y noches, más bien — tendremos entonces un solo día increpúscular"[6]. El orden, la serie temporal se interrumpirá, se completará con un último componente. Pero este final y la suspensión del relevo no significa las anulación de aquello, que comenzó con la aparición del tiempo, — no significa la caída en la nada (en la inexistencia). El tiempo no existirá, pero el ente se preservará. El mundo de los entes puede existir fuera del tiempo. El ente (la criatura) comenzó su existencia, pero no la terminará.[7] El tiempo es un determinado espacio lineal, que tiene comienzo y final. Y por eso no puede ser comparado con la eternidad. Porque el tiempo tiene el comienzo. Pero en la eternidad no hay relevo, y tampoco hay comienzo.

La totalidad de los tiempos no coincide con la eternidad. La plenitud temporal (omne tempus) no dice aún: siempre (semper), como ya lo había notado San Agustín.[8] Lo infinito, o lo interminable no presupone obligatoriamente que no tiene comienzo. También el ente puede ser comparado con un geométrico atado de rayos o semirrectas que se extienden desde el determinado radiante hacia lo infinito. Una vez sacado de la inexistencia, en el creativo "‘que sea!" el mundo recibió la irrevocable base de su existencia.

"La palabra creadora es como un puente de adamante en el que están ubicados y permanecen entes, los seres, "debajo del abismo de la infinidad Divina y sobre el abismo de su propia futilidad," decía el mitropolita Filaret. — Porque uno no debe imaginar la palabra de Dios similar a la palabra humana, que al salir de la boca, enseguida desaparece en el aire. En el Dios no hay nada suspensivo, nada que puede desaparecer: Su palabra sale, pero no acaba: la palabra del Señor permanece para siempre (1Pedr. 1:25).[9] Dios "creó todo para existencia" (Sabid. 1:14). Y no fue temporal, sino para siempre su creación: "Porque afirmó también el mundo y no se moverá" (Salmo 93:1).

El mundo hubiera podido no existir.

El mundo existe. Pero él comenzó a existir. Y esto significa que: El mundo hubiera podido no existir. La existencia del mundo no representa ninguna necesidad. En el propio mundo de entes no hay ninguna base ni sustento para su aparición. Por medio de su propia existencia el ente (la criatura) atestigua su creación, su realización. Diciendo con las palabras de San Agustín: "grita que está creado, grita que no ha creado a sí mismo: existo, porque fuí creado; y no estuve hasta que aparecí, y no pude tener origen en mí mismo."[10] Con su propia existencia el ente señala sus límites. La causa y la razón del mundo está fuera del mundo. El existir del mundo es posible sólo a través de la extramundana voluntad de Dios Omni-benévolo y Omnipotente, "llama las cosas que no son, como si fuesen" (Rom. 4:17).

Pero de un modo inesperado en haber sido creado, realizado, radica la estabilidad y el carácter substancial del mundo. Porque la procedencia de la nada determina la naturaleza ajena del mundo o "su esencia ajena" a Dios. Es poco y no es correcto decir que las cosas se hacen y se deciden fuera de Dios. Ese corresponde sólo a la creación, y la creación "de la nada" es justamente lo correspondiente de un tal "fuera"; lo correspondiente al "otro" — a la par de Dios. Claro, que no es en el sentido de cualquier limitación de la plenitud de Dios, — sino en el sentido aquel que habla del surgimiento al lado de Dios de una segunda, — ajena a Su esencia, — naturaleza, como un sujeto distinto a Él y, en cierta medida, con la iniciativa propia. Aquello que no estaba, surge y se afianza. En la creación se establece y se crea una absolutamente nueva, fuera de la Divina, realidad.

En esto consiste el más grande y superiormente concebible milagro de la creación, de que esta surgiendo lo "otro," de que existen gotas de otra naturaleza pertenecientes a la criatura, al lado del "desmesurado e infinito mar de la esencia, " como se expresaba sobre Dios San Gregorio el Teólogo. Hay una distancia infinita entre el Dios y el ente, y esta es — la distancia de las naturalezas. Todo esta alejado de Dios y está a una gran distancia de Él, pero no en sentido espacial, sino por naturaleza, según la expresión de San Juan Damasceno.[12] Y esta distancia nunca se acorta, sino que solamente se cubre con el Amor desmedido de Dios. Así, como decía Venerado San Agustín, — en la criatura "no hay nada que corresponda a la Santa Trinidad, excepto, quizás, que la Trinidad la había creado."[13]

Y en las últimas alturas de la escalada del rezo y del acercamiento, que da siempre un límite intransitivo, siempre se observa y se descubre una viva dualidad de Dios y de la criatura. "Él es Dios, y ella — no es Dios" — decía beato Macario Egipcio sobre el alma. "Él es Nuestro Señor, y ella es esclava; Él es el Creador, mientras ella es la criatura, el ente; Él es el Hacedor, y ella — Su obra, y no hay nada en común entre Su esencia y la de ella."[14] Cualquier "trans-substanciación"puede ser unida, conservando más que nada las características particulares de cada naturaleza." La expresión confusa de "las dos naturalezas" los Padres Calcedonios cambian por la expresión firme y precisa "en las dos naturalezas" y creyendo en la doble hipóstasis del Dios-hombre, instituyen un inconmovible e indiscutible canon de Fe.

La existencia real de la naturaleza humana, creada como naturaleza secundaria o distinta, fuera de Dios y a la par con Él, es la premisa indispensable para que la Encarnación se cumpliera sin ningún cambio o transformación de la substancia Divina. El ente creado está fuera de Dios pero se reúne con Él. Los Padres de la Iglesia del siglo IV, impulsados por la necesidad de definir clara- y precisamente el concepto del ente, de la criatura, subrayaban ante todo lo diferente que es la criatura con respecto al Creador, distinguiendo el carácter hipostático"- del de nacimiento, — y lo relacionaban con la dependencia de la creación de la voluntad del Creador. "Todo lo creado, " — escribía San Atanasio el Grande — "por su naturaleza no se parece en nada a su Creador, pero se encuentra fuera de Él, " y por eso pudiera no existir.[15] El ente "llega a la existencia, formándose afuera,"[16] y no hay ninguna similitud entre lo surgiendo de la nada y el Creador eternamente Existente.[17]

A la creación la precede el deseo intencional, que es el acto de la voluntad y por eso se distingue drásticamente del nacimiento Divino, como un acto de la naturaleza.[18] Una similar diferenciación hace San Cirilo de Alejandría. El nacimiento se realiza "desde la esencia" y "según la naturaleza." Sin embargo, la Creación es un acto que se cumple no desde la esencia, y por eso la criatura es de otra naturaleza que la del Creador.[19] Y, dando fin a las ideas filosóficas de los Padres de la Iglesia, el beato San Juan Damasceno hace semejantes definiciones: "El nacimiento consiste en que desde la esencia de aquel ser que dá nacimiento se produce el que está engendrado, similar (por su naturaleza). Pero lo creado y fundado desde afuera, y no de la substancia del creador, del fundador, es totalmente distinto (por su esencia)." El nacimiento se produce a causa de la fuerza "natural del nacimiento," mientras la creación es el acto del deseo y de la voluntad."[20] La creación determina la total falta de semejanza entre el ente creado y Dios. Por eso las criaturas tienen existencia distinta, la independencia y substancialidad.

La criatura no es un fenómeno, sino una esencia, llamada a la inmortalidad.

La realidad y substancialidad de la naturaleza de la criatura se descubre ante todo en la libertad del ente. La libertad no se agota solamente con la posibilidad de elección, sino que presupone su existencia, y con ella comienza. Y la libertad de la criatura se expresa ante todo en la real posibilidad de tener dos caminos: hacia el Dios, y fuera de Dios. Esta dualidad de los posibles caminos no es simplemente una posibilidad lógica, sino la posibilidad real, que tiene que ver con la presencia de fuerzas y capacidades no sólo aptas para la elección, sino también para poder transitar ambos caminos. La libertad comprende no sólo la posibilidad, sino la necesidad de la elección. Según la expresión de San Gregorio el Teólogo, Dios estableció la ley de la independencia humana, "honró al hombre con la libertad, para que el bien perteneciera tanto al que elige, como a aquel que introdujo en el primero esta semilla."[22]

La criatura debe, por medio de su propio esfuerzo y hazaña, elevarse y unirse a Dios. Y si el camino de la unión presupone el movimiento hacia el encuentro hecho por la benevolencia Divina, con eso no se aminora la importancia de la realidad "de la antigua ley humana de la libertad," como se expresaba todavía el Santo Mártir Irineo. Y para la criatura (el ente) no esta cerrado el camino de la separación que lleva en sí la ruina y la muerte. No hay coacción de la gracia y la criatura es capaz de cometer, así llamado, suicidio metafísico, pero no puede cometer auto-exterminio. En su inicial y en su postrer invocación la criatura esta designada a la unión con Dios, a la comunión con Él y a relacionarse con Su vida. Pero eso no puede ser una necesidad apremiante de su naturaleza.

Es cierto, que fuera de Dios la criatura no tiene vida. Pero citando una afortunada expresión de San Agustín, "para la criatura la existencia y la vida no coinciden."[23]Y por eso es posible la existencia en la muerte. Es cierto también, que realizarse y afianzarse completamente la criatura puede sólo a través de la superación de su aislamiento — solamente a través de Dios. Pero sin haber realizado su destino, hasta oponiéndose a él, y con eso malgastando a sí misma, la criatura (el ente) no deja de existir. A ella le queda abierta la posibilidad de un suicidio metafísico, pero no le fue dado el poder de auto-anularse. La criatura es indestructible, — y no sólo la criatura afianzada en el Dios, como en la fuente de existencia verdadera y de vida eterna, sino también la criatura cuya orientación es contraria a Dios. "la apariencia de este mundo se pasa," (1 Cor. 7:31) y pasará. Pero no pasará el mundo, como tal. Porque fue creado y "para existir."

Son cambiantes y cambian sus rasgos y cualidades, pero siguen inmutables sus "elementos." Y ante todo sigue inmutable "el mundo pequeño" — el hombre, y son inmutables las hipóstasis humanas, sacadas de la inexistencia por medio de la voluntad creativa de Dios. Aunque, es cierto, que el camino de la apostasía es un camino de perdición. Él conduce no a la no-existencia, sino a la muerte. Y la muerte no es el fin de la existencia, sino la separación del alma y del cuerpo, y la separación de la criatura y de Dios. Es cierto, que el mal "no tiene substancia, "[24] el insubstancial, según la expresión de San Juan Damasceno.[25] El mal tiene el carácter negativo, es la ausencia y la carencia de bien-existencia. Pero al mismo tiempo, "con la misma inexistencia, él tiene su existencia, " como decía San Gregorio de Nissa.[26]) En el engaño y en la equivocación — está la raíz y el contenido del mal.

El mal, según la acertada expresión de un teólogo alemán, es "la mentira fabuladora." Es como si fuera una invención, pero una invención cargada de cierta enigmática energía y fuerza. El mal es efectivo en el mundo y en esta eficacia suya es real. El mal introduce en el mundo nuevas cualidades, como si a la realidad hecha por Dios agregara algo, indeseable y no construido por Dios (aunque esté tolerado por Él).Y esta novedad, "inexistente" en cierto sentido, sigue siendo real y fuerte de modo misterioso. "Dios no produjo la muerte" (Sabid. 1:13), y al mismo tiempo todos los entes (criaturas) están obligados a pagar tributo a la muerte, a la esclavitud de corrupción (Roman. 8:20-21). Por el pecado la muerte entró en el mundo (Roman. 5:12) y el pecado, siendo el mismo una innovación como creación aparente en el mundo, por medio de la voluntad del ente, se hace la ficticio-creadora de la muerte y establece para el ente (la criatura) como una nueva ley de la existencia, ilegal, en cierta forma en contra de la ley.

En cierto sentido, el mal es inextirpable, porque la ruina final, producida por el mal, en el eterno sufrimiento que el mal produce, no es igual a la destrucción total y total abolición de la existencia, — a tal potencia anti-creativa del mal, que pudiera igualar la creativa voluntad Divina — no se puede reconocer. Devastando la existencia, el mal no la puede abolir. Y he aquí, esta vaciada, pervertida, falsa realidad, así se acepta misteriosamente en la eternidad, aunque sumida en los tormentos del fuego inapagable. La eternidad de los suplicios que esperan a los "hijos de la perdición," atestigua con especial agudeza la existencia real de la criatura, como la segunda, la "fuera de la divina" naturaleza. Porque es el producto de la terca, pero libre oposición, auto-confirmación en el mal. — De esta manera, en el proceso de la formación, y de la decadencia, en la santidad y en la corrupción, en la sumisión y en la desobediencia, la criatura revela su realidad, como portadora de definiciones Divinas.

La idea del ente (de la criatura) es extraña al discernimiento "natural": no la conoció el antiguo pensamiento helenístico y la olvidó la filosofía nueva. Presentada en la Biblia, se reconoce de la experiencia en la Iglesia. En la idea de la criatura coinciden el motivo de la inmutable e intemporal realidad del mundo como conjunto de sujetos de acción recíproca con el motivo de la completa falta de originalidad, su total dependencia de los otros, extra-naturales principios. Y por eso se excluye tanto la posibilidad la inexistencia del comienzo del mundo, de absoluta necesidad de su existencia, como la admisión de su finitud.

La criatura no es ni la autónoma existencia, ni el ser pasajero; ni la eterna "esencia," ni el espectral "fenómeno."

En lo creado se descubre un gran milagro: el mundo hubiera podido no existir. Y aquello, que pudo no haber sido, y para lo que no hay ningún motivo ineludible — existe sin embargo. En esto consiste el enigma para el pensamiento "natural." Y en él nace la tentación de debilitar la idea de la criatura, reemplazándola con las nociones más transparentes. Solamente desde lo contrario se aclara el misterio de la criatura (del ente), a través de la exclusión y la prohibición de todas las suposiciones evasivas.

La absoluta libertad del Creador.

Con la extraordinaria finura explica esta definición el "sutil doctor" del Medioevo occidental, Duns Scott: — La creación de cosas realizada por el Dios no se debe a ninguna necesidad del ser, del conocimiento, o de la voluntad, sino a la libertad pura, que no se mueve por ningún impulso externo, y menos aún esta obligada a producirse."[27]Sin embargo, definiendo la libertad Divina con respecto a la creación, es insuficiente apartar las toscas ideas sobre la coacción, o sobre la urgente necesidad exterior. De por sí se ve claramente, que de ninguna coacción exterior no se puede ni hablar, porque la misma noción "el exterior" sólo surge por primera vez con la creación.

En la creación el Dios se define sólo como Él Mismo, Él se asigna a Si Mismo para crear. Y no es tan fácil descubrir la inexistencia de la necesidad interior en este Su autodeterminación, la revelación de Dios "ad extra" (en el exterior). Aquí al pensamiento lo asechan las seductoras tentaciones. La pregunta puede ser formulada de la siguiente manera: Si pertenece el atributo de Creador y de Providencia Divina a las propiedades esenciales de la existencia Divina? — Y como la inmutabilidad de Dios excluye una respuesta negativa, entonces Origén hace la siguiente deducción: "Es pecaminoso y al mismo tiempo es disparatado presentar a la naturaleza Divina como inmóvil, o inactiva, o pensar que la benevolencia nunca actuaba benéficamente y la omnipotencia alguna vez no tuvo poder sobre algo."[28] De la total super-temporalidad y de la irrevocabilidad de la existencia de Dios, Origén deduce, según la acertada expresión de Bolotov, "que a Dios son siempre inherentes todas Sus propiedades y definiciones en el sentido riguroso, in actu, in statu quo (acción, constancia).[29] Con eso, la palabra "siempre" significa para Origén la eternidad fuera del tiempo, y no sólo "omni-temporalidad."

"Como nadie puede ser padre si no hay hijo, y nadie puede ser amo sin una posesión, sin un esclavo, — reflexiona Origén, — del mismo modo a Dios no se le puede llamar omnipotente, si no hay seres, en los que Él pudiera ejercer su poder; por eso, para la revelación de la omnipotencia Divina es imprescindible que todo existiese. Sin embargo, si alguien pensara que han existido alguna vez los siglos o extensiones de tiempo, o cualquier cosa de este tipo, cuando lo creado no ha sido creado aún, entonces, sin duda alguna, mostraría con esto, que en aquellos siglos o extensiones de tiempo el Dios no ha sido omnipotente y se transformó en omnipotente sólo entonces cuando aparecieron los seres sobre los cuales Él hubiera podido ejercer Su poder. Y esto a su vez, significaría que Dios había experimentado un perfeccionamiento y desde el estado peor ha pasado al estado mejor, porque ser omnipotente para Él hubiera sido, sin duda, mejor, que no serlo. Pero no sería estúpido pensar que Dios no tuvo desde el principio una característica tal, que fuera inherente sólo a Él, pero que fue recibido por Él después, sólo por medio de cierto perfeccionamiento. Pero si no existe la época semejante, cuando Dios no había sido omnipotente, entonces tenía que existir necesariamente aquello, que Le daba la posibilidad de llamarse Todopoderoso (Omnipotente); y tuvo Dios siempre aquello, lo que estaba gobernando, lo que exigía ser regido por Él como superior y monarca."[30] A causa de la absoluta inmutabilidad de Dios "es indispensable que las criaturas de Dios hubiesen sido creadas por Dios desde los comienzos, y que no existiera el tiempo sin que ellas estuviesen presentes." Porque no puede ser admitido, que Dios en el tiempo "de la inactividad haya pasado a la actuación." Pues, entonces, hay que admitir, "que todo no tiene comienzo y es coeterno con el propio Dios."[31]

De las redes dialécticas de Origén no es fácil liberarse. Y dentro de la problemática misma yace una dificultad indudable. "Cuando pienso, quién fue gobernado por Dios desde la eternidad, si la criatura no había existido desde siempre" — exclama San Agustín, — "tengo miedo de afirmar cualquier cosa!"[32]

Origén complicaba el asunto por su incapacidad de abstraerse del tiempo como conmutación. A la par de la siempre-existente e inmóvil eternidad de la existencia Divina, él imaginaba el transcurso infinito de los siglos, que exigían una sustancia para llenarlos. Y al mismo tiempo, toda la consecuencia lógica de las definiciones se le presentaba con la imagen de una real conmutabilidad temporal, y por eso el, excluyendo la conmutación, se inclinaba a negar también el orden existente o la "co-eternidad" del mundo con Dios — él afirmaba la indispensable necesidad de auto-revelación Divina "ad extra," primera necesidad de sempieterno derrame de la benevolencia Divina sobre lo "otro," necesidad de la sempiterna realización de toda la plenitud y de todas las posibilidades del poderío de Dios. Con otras palabras, saliendo de la premisa de la inmutabilidad Divina, Origén llegaba al reconocimiento de que es necesaria la presencia de un coexistente y sin-comienzo, "no-yo" Divino, como condición y correlación de la plenitud Divina en la vida. Y en esto consiste toda la agudeza del problema.

El estímulo para la creación — es la benevolencia Divina.

El mundo hubiera podido no ser — en la plenitud de su significado esto es posible sólo si Dios puede no crear. Pero si Dios crea inevitablemente por la plenitud de Su existencia, entonces el mundo debe existir y en tal caso el mundo no hubiera podido no ser. Aunque descartemos la idea de Origen sobre la infinidad del real tiempo recorrido y aceptar el comienzo de los tiempos, permanece la duda: aunque fuera sólo la idea sobre el mundo, Ώno es que ella debería ser de indiscutible necesidad para la existencia Divina? Aceptemos que el mundo real haya surgido junto con el tiempo, y antes a esto ni él, ni tiempo no habrán existido.

Pero la imagen del mundo que es de la incumbencia y de la voluntad Divina, -Ώ no permanece eterna y siempre presente, como partícipe indiscutible e irrefutable de la plenitud Divina, en Su autoconocimiento y Su autodeterminación? Y esto es lo que señalaba aún contra Origén, el Santo Mártir Metodio Olímpico, subrayando que la absoluta perfección de Dios no puede depender de nada, excepto del Propio Dios y de Su propia naturaleza.[33]. Es cierto también, que Dios crea exclusivamente gracias a Su benevolencia, y en la benevolencia Divina está la única razón de Su revelación al "otro" y de la propia existencia de este "otro, " como sucesor y objeto de esa benevolencia. Ώ Pero no deberíamos nosotros considerar esta revelación como eterna? Si deberíamos hacerlo — porque Dios vive en la eternidad y en la inmutable plenitud — Ώno significaría esto que por lo menos "la imagen del mundo" desde la eternidad co-asiste invariablemente a Dios, — haciéndolo además en la inmutable plenitud de sus determinaciones concretas?

ΏNo habría que tener aquí "los necesarios discernimiento y voluntad"? ΏNo significaría esto que en Su eterna auto-contemplación, Dios necesariamente contempla también aquello, que no es Él, sino lo otro? ΏNo estaría sujeto Dios en Su eterna auto-conciencia a la imagen de Su No-Yo, aunque sea sólo como una posibilidad? Y en Su autoconciencia, Ώno se habría esforzado pensar y observarse a Si mismo como el principio creativo del mundo, considerándolo como objeto de Su benevolencia?

Y desde el otro punto de vista, todo el mundo lleva el sello Divino de la inmutabilidad, el reflejo de la gloria Divina. Inalterable providencia Divina le transmite al mundo la total estabilidad, el sabio ordenamiento, y cierta calidad de ser imprescindible. Y esto impide comprender que el mundo hubiera podido no existir. Parece que nosotros no podemos imaginarnos el mundo inexistente sin introducir en este hecho cierta pecaminosa casualidad producida durante su aparición que contradice y ofende la Sabiduría Divina. ΏNo está claro, que debería haber suficiente razón para que el mundo existiera, preferentemente, y no que estuviera in existente? Y esta razón debe estar incluida en la eterna proyecto y disposición Divinos. Pero, no resultaría con eso, que si el mundo es imposible aceptar sin Dios, Dios también es inconcebible sin el mundo? Y la dificultad sólo se aparta, no se quita, si nos limitamos con la cita sobre el principio cronológico de la real existencia del mundo. Porque con eso la posibilidad de la existencia del mundo, la idea del mundo, el proyecto y la voluntad Divinos con respecto al mundo permanecen eternos y de algún modo son inherentes a Él.

Y hay que decir francamente, que semejante suposición es equivalente a la introducción del mundo en la interno-trinitaria vida de la Divinidad, como principio co-determinante, lo que nosotros debemos rechazar categóricamente y con firmeza.

La idea del mundo, el proyecto y la anuencia de Dios con respecto al mundo son, indudablemente, eternos, pero en cierto sentido no son co-eternos, ni co-inherentes a Él, porque están "separados" de Su "esencia" por Su propio deseo. Mejor dicho, la idea Divina del mundo permanece eterna con la eternidad distinta del ser Divino y de Su autoconciencia. Aunque suene paradójica esta diferencia de clases y tipos de la eternidad, resulta necesaria para expresar la indudable diferencia entre el ser (la naturaleza) de Dios y Su voluntad. Esta diferenciación no introduce en la existencia Divina ningún desdoblamiento, pero expresa de manera "adecuada a Dios" la diferencia entre la voluntad y la naturaleza, la distinción básica, descubierta con tanta agudeza por los Padres de la Iglesia en el siglo IV. La idea del mundo tiene su fundamento no en el "ser" Divino, sino en Su "voluntad." Dios no tanto posee, cuanto más inventa la idea de la criatura.[34] Y la "inventa" en absoluta libertad, y sólo a fuerza de esta super-libre invención y voluntad de hacer, es como si "se transformara" en Creador, aunque hubiera podido no crear. Tal "abstinencia" de crear no hubiera cambiado, ni tampoco empobrecido ni en lo más mínimo a la naturaleza Divina, así como la creación del mundo no enriquece Su existencia. Así, desde lo contrario, podemos acercarnos a la comprensión de la libertad creadora de Dios.

En cierto sentido le resulta indiferente a Dios si el mundo existe, o no, — y en esto consiste el colmo de la beatitud y de la suficiencia Divinas, la autarquía de Dios. La libertad Divina debe definirse no sólo como fuerza de crear, sino también como el incondicional poder de no crear.

Todas estas palabras y suposiciones son, desde ya, insuficientes e inexactas . Todas ellas tienen carácter de excepciones, negaciones y provisiones, y no afirmaciones directas y positivas. Pero ellas son necesarias para la profesión de la prueba de la fe, en la que está entreabierto el misterio de la libertad Divina. Con la tolerante inexactitud se puede decir, que Dios hubiera podido permitir fuera de Si mismo una absoluta inexistencia, absoluta falta de cualquier existencia. Con semejante conjetura no se empequeñece, sino al contrario, se acentúa con mayor precisión toda la inmensidad del Amor Divino. Dios crea a causa de la incondicional superabundancia de su bondad y generosidad, y en esto se refleja Su volición y Su libertad. En este sentido se puede decir que el mundo es, en cierto modo, un exceso y además un sobrante que no enriquece en ninguna medida a la propia plenitud de Dios y sería algo superdebido y superagregado, lo que hubiera podido no existir y que es sólo la bienintencionada voluntad de Dios.

De la misma manera, ninguna revelación es necesaria para la propia naturaleza Divina, para el régimen de Su vida interior. Ella no es la exigencia de la bondad Divina y se cumple en absoluta libertad. Por eso no se puede decir que Dios comenzó a crear, se hizo Creador. "Ser el Creador" no pertenece a las definiciones de la naturaleza Divina, a la que sí pertenece la Trinidad de las Hipóstasis.

En la eternamente-presente inmutabilidad de la existencia Divina no hay ningún surgimiento, ninguna secuencia o proceso de formación. Y sin embargo hay cierto y super-perfecto régimen, hasta cierto punto cognoscible y expresable en el orden de las definiciones de los nombres de Dios. En este sentido, San Atanasio el Grande decía, que "para Dios el crear es secundario, mientras lo primario es — engendrar"; que "aquello que proviene de la naturaleza es anterior a aquello que proviene de la voluntad"[35]. Dentro de la propia co-eternidad e inmutabilidad de la existencia Divina es indispensable tomar en cuenta estas diferencias.

En la incondicionalmente simple vida de Dios hay también el orden incondicional y lógico de las Hipóstasis, no-reversible y no-transitivo, aunque sea sólo porque existe el "único comienzo, " o "la fuente" de la Divinidad, y hay cálculo: primera, segunda y tercera Persona."[36] Y por eso puede decirse, que el Orden de la Trinidad antecede a la voluntad y a la idea de Dios, porque la voluntad de Dios es la común e indivisible voluntad de la Santa Trinidad, lo mismo que todos los actos (energía) de Dios.

Pero más aún, lo relativo a la Trinidad es la interna auto-revelación de la esencia Divina. Iguales revelaciones resultan ser también las cualidades Divinas. Pero Dios está libre en todas las concretas revelaciones. La absoluta voluntad Divina da comienzo libremente a la criatura y a la propia idea de la criatura. Hubiera sido una falla tentadora llamar "la invención del mundo" hecha por Dios — "la creación ideal, " porque la idea del mundo y el mundo de ideas sobre el mundo, en total, están en Dios, y en el Dios no puede haber nada que corresponda al ente (lo creado). Pero esta noción ambigua de "la creación ideal" expresa con gran claridad la total diferencia entre la necesidad de la existencia de la Trinidad y la libertad de la idea de Dios — su voluntad con respecto a la criatura. Hay aquí la diferencia incondicional e intocable, cuya negación lleva a la representación errónea sobre la "creación del hogar" Divina, como actos esenciales, que necesariamente descubren la naturaleza Divina.

Podemos decir con un tolerable atrevimiento, que en la idea Divina de la criatura existe cierta contingencia. Y que, si ella es eterna, entonces no de una eternidad esencial, sino de la eternidad libre. La libertad de la idea-voluntad de Dios para nosotros mismos podemos aclarar por medio de una suposición, que ésta idea hubiera podido no ser admitida del todo. De verdad, este es — casus irrealis (una variante irreal), pero no contiene contradicción interior. Es cierto, que si Dios "inventó, " o admitió esta idea, Él tuvo para eso suficientes razones. Sin embargo, creemos, que San Agustín tenía razón prohibiendo buscar "la causa de la voluntad Divina."[37] Porque ella con nada se predetermina y con nada se fuerza.

Desde la eternidad el pensamiento Divino, — escribía San Gregorio el Teólogo "observaba la propia deseada claridad de Su belleza, igual e igualmente perfecta y radiante Divinidad tri-luminosa... La Inteligencia que hizo nacer el mundo observaba también en Sus ideas mentales las distintas imágenes del mundo por Él mismo creadas, de aquel mundo que ha sido compuesto posteriormente, pero que para Dios ya entonces estaba presente. Para Dios — todo existe ante Sus ojos, lo que será y lo que ya ha sido...Para Él todo confluye en uno, y todo se sostiene en los músculos de la gran Divinidad.[38] "La deseada luminosidad de la bondad Divina" no ha podido ser aumentada por medio de "las imágenes del mundo, " y sólo a causa de la superabundancia de Amor, Su mente las "compone. "Ellas no pertenecen a la radiante Trinidad, ellas se disponen por medio de la voluntad y del deseo. Y las propias "imágenes del mundo" son exceso y don super-natural del Amor Bienaventurado. En ese anhelo del mundo se manifiesta la desmedida libertad Divina.

Según la expresión de San Atanasio "El Padre crea todo con el Verbo en el Espíritu"[39] — la creación es el acto conjunto e indivisible de la Santa Trinidad. Y Dios crea con el pensamiento, y el pensamiento se transforma en el hecho — dice San Juan Damasceno.[40] "Él contemplaba todo antes de su existencia, pero cada cosa recibe su existencia en el tiempo determinado, de acuerdo a Su eterno, deseoso pensamiento, aquel que es la predestinación, y la imagen y el plan."[41] Estas imágenes de las cosas inminentes son " sempiterno e inmutable consejo" de Dios, en el que "se encuentra diseñado todo lo que está predestinado por Dios y que sucede rigurosamente, antes que exista."[42] Este "consejo" Divino es eterno e invariable, porque todo lo que proviene de Dios es inmutable. Y esto es — la imagen de Dios, el segundo aspecto de Su imagen, la imagen dirigida hacia la criatura.[43] Damasceno invoca en este caso a San Dionisio. Los arquetipos, dice Areopagita, — "son razones vitales, preexistentes en su conjunto en el propio Dios, lo que la teología llama ‘predestinaciones,’ definitorios y creativos para todo lo existente, según los cuales el Sobre-Existente ha predestinado y creado todo lo que existe." Estos arquetipos e ideas, — explica el beato Máximo el Confesor —son "los auto-perfeccionantes y eternos pensamientos de Dios eterno."[45]

Este consejo sempiterno es la concepción Divina del mundo, el que con todo el rigor hay que distinguir del mundo mismo. La idea Divina de la criatura no es la misma criatura, no es la sustancia de la criatura, n o es la portadora del proceso mundial, y el "paso" desde el "proyecto, la concepción" a la "acción" no es el proceso dentro de la idea Divina, sino la aparición, la construcción y la neo-presunción del real sustrato extradivino, de los múltiples sujetos creados. La idea Divina permanece invariable e inmutable. Ella queda siempre fuera del mundo creado, es trascendente con respecto al mundo. El mundo se crea según la idea, de acuerdo al arquetipo, que no es aún el sujeto de la formación. El arquetipo es una misión, dirigida fuera de Dios.

Esta diferencia y la distancia no se anularán jamás. Y por eso lo eterno del arquetipo, inmutable y nunca partícipe del cambio temporal, es coincidente con el principio del tiempo y de la concertación de los portadores de las sempiternas definiciones. "Los objetos, hasta que no se concretan, es como si no existieran, " — decía San Agustín (utique non erant). Y explica: estaban y no estaban antes que se concretaron; "estaban de la competencia de Dios y no estaban dentro de su propia naturaleza." Según la explicación de beato Máximo, entes-criaturas "son imágenes y semejanzas de las ideas Divinas, " siendo sus "partícipes."[48] El creador realiza Su preexistente conocimiento que estaba en Él desde la eternidad,[49] y extrae una nueva inexistente realidad, la que se transforma en la portadora de la idea Divina.

Con esta concepción se supera totalmente la tendencia panteísta de la ideología platónica y de la teoría estoica "de las palabras-simientes." Para el platonismo es típica la identificación de la "naturaleza" de cada cosa con su idea Divina — dotando a las substancias con las cualidades absolutas y eternas, e introducción de "ideas" dentro de los objetos. Al contrario, se debe con todo el rigor distinguir la entidad nuclear de los objetos, — de la idea Divina sobre esos mismos objetos. Sólo entonces el más consecuente realismo lógico se libera del resabio panteísta: la realidad del conjunto será solamente la realidad del ente — la criatura. Al mismo tiempo se supera también el panlogismo: el pensamiento sobre el objeto, el proyecto del objeto no es su "esencia" o su núcleo. La imagen Divina existente en las cosas no es su "substancia, " no es la portadora de sus cualidades y estados. Más bien se le podría llamar la verdad de la cosa, su entelequia trascendental. Pero la verdad del objeto y su substancia no coinciden para nada.[50]

La diferencia entre la esencia y la voluntad.

La confesión de fe sobre lo incondicional de lo creado y de la no-autosuficiencia del mundo lleva a distinguir en Dios dos tipos de definiciones y de actos. Es cierto, que aquí tocamos los límites de nuestro entendimiento, cuando todas las palabras se tornan inexactas y obtienen el sentido "apotático" (prohibitivo), no "catatático" (indicativo). Pero el ejemplo de los Padres de la Iglesia alienta la confesión de fe en su carácter especulativo. Y como decía el Mitropolita Filaret, "es necesario que nosotros no consideráramos extraña y no perteneciente a nosotros ninguna sabiduría, hasta la más misteriosamente recóndita, sino con humildad organizáramos la mente nuestra para la contemplación de Dios."[51]

En nuestra especulación no debemos sólo pasar los confines de la revelación positiva y debemos limitarnos con la interpretación de la experiencia de la fe, sin pretender más que el descubrimiento de aquellas premisas interiores, a través de las cuales se nos hace posible la confesión de fe en las dogmas, como verdades especulativas. Y hay que decir, que nos impulsa a definir todas estas diferencias el régimen real de nuestra religión. Esencialmente, ellas han sido dadas ya en la distinción antigua y tradicional entre la "teología" e "iconomía." Desde el mismo comienzo de la historia cristiana los Padres y los Maestros de la Iglesia trataron clara y precisamente de deslindar estos dominios, de distinguir y deslindar las definiciones y los nombres, dichos en nombre de Dios según la orden teológica, — la orden de la construcción de hogar. Detrás de esto se encuentra la diferencia entre la "esencia" y la "voluntad." Y con esto tiene que ver la distinción en Dios entre "esencia, " "naturaleza" y "aquello que está al lado de la esencia" y sólo "le concierne a la esencia." La distinción, no la división.

"Aquello, que nosotros decimos de Dios es afirmativo, nos muestra, según la expresión de Damasceno — "no Su esencia, sino aquello que le concierne a la esencia,"[52] "algo, que acompaña Su naturaleza."[53] Y "qué es Él en Su naturaleza y substancia — esto es absolutamente incognoscible e inconcebible."[54] Damasceno expresa aquí la idea básica de la teología oriental: la esencia Divina es inconcebible, son accesibles ontológicamente sólo la fuerza y los actos de Dios.[55] Y por consiguiente, existe cierta diferencia real entre ellos. Esta diferencia tiene que ver con el modo Divino de relacionares con el mundo. Dios se conoce y se concibe sólo a medida de Su inclinación hacia el mundo, sólo en Su apertura hacia el mundo, en Su "iconomía, " o su creación del hogar. La vida interior de Dios está cerrada para la criatura por "la luz inaccesible" y puede ser captada sólo por medio de la teología prohibitiva, "apotática" a través de la exclusión de las definiciones y nominaciones insuficientes e impropios para Dios.

En el sistema de signos del período pre-niceano esa diferencia cobraba a menudo carácter ambiguo e impreciso. Los motivos cosmológicos se mezclaban con la definición de las relaciones inter-Trinitarias, y la Segunda Hipóstasis se determinaba a veces desde el punto de vista del fenómeno o de la revelación de Dios al mundo — como Dios de la Revelación o el Verbo Creador. Y en tanto que el carácter incognoscible y extra-inconcebible le correspondían a la hipóstasis de Padre, recóndita e inenarrable, entonces Dios se descubre en el Logos, en el "Verbo proferido, " como "en idea y fuerza activa" que se manifiestan para ser formada la criatura.[56] De allí se deduce el subordinacionismo en la revelación pre-niceana del dogma de la Trinidad.

Sólo Los Padres del siglo IV en la acabada teología de la Trinidad reciben un fuerte apoyo para una clara revelación de la enseñanza sobre la relación de Dios con respecto al mundo. En las obras y creaciones Divinas se revelan los "actos," en conjunto e inseparables, de las tres Hipóstasis de la Santa Trinidad. Pero la propia "esencia" de la Trinidad permanece fuera de los límites de la cognoscibilidad. Las criaturas, como decía San Basilio el Grande, reconocen las divinas fuerza y sabiduría, pero no al propio Ser.[57] "Nosotros sostenemos, — escribía él a Anfiloquio de Ikonia, — que reconocemos a Dios por sus actos, pero no con la promesa acercarnos a su propia esencia. Aunque Sus actos descienden hacia nosotros, Su esencia permanece inaccesible." Las acciones son variadas, pero la esencia es sencilla.[58]

La substancia Divina es inabarcable para el ser humano y es sabida sólo por el Hijo Único y por el Espíritu Santo.[59] Según la expresión de San Gregorio el Teólogo, la substancia Divina es "lo más Santo de los Santos, que permanece recóndito hasta para los Serafines y glorificado Por la Trinidad Sagrada, que se reúnen en una sola Supremacía y Divinidad." Y la mente de lo creado puede de modo muy imperfecto "acentuar" solamente cierta pequeña "imagen de la verdad" en el mar infinito de la existencia Divina — y no porque Dios existe, sino "por lo que a Él lo rodea."[60] "La naturaleza Divina, absolutamente inconcebible y con nada incomparable, — dice San Gregorio de Nissa, — es reconocible sólo a través de los actos,"[61] — y no la esencia, sino los actos explican todas nuestras palabras sobre Dios.[62]

La naturaleza Divina es inconcebible, innombrable e indecible. La pluralidad y la relatividad de los nombres, dichos sobre Dios, no nombran la esencia, sino Sus propiedades. Al mismo tiempo estas propiedades no son sólo la representación mental o indicios imaginables que forman nuestra noción humana sobre Él, — esas no son abstracciones, sino — fuerzas y acciones reales, substanciales y vivificadoras, que son la manifestación de la Vida Divina, las reales imágenes de la relación de Dios con la criatura, unidos a la imagen de la criatura bajo el eterno conocimiento y consejo de Dios para con ella. Y esto es "lo que de Dios se conoce" (Rom. 1:19). Eso es como si fuera una especial región de los indivisible, pero "multi-notable" de la existencia de Dios, "el resplandecer Divino y su acción," como siguiendo a los "Areopagíticos" se expresa el Damasceno.[63] Siguiendo las palabras del apóstol, "Invisible es, desde la creación del mundo para las criaturas, la imagen de Su substancia, y Su eterno poder y deidad" (Rom. 1:20). Y esto es la revelación o la aparición Divina: "Dios se reveló a ellos" (Pg.19:).

Explicando las palabras apostólicas, el Obispo Silvestre aclara correctamente, que "se hacen visibles, y no en algún sentido confuso, sino en el sentido directo y verdadero; no sólo imaginario, sino realmente existente lo invisible, lo Divino; y no la ilusoria, sino la eterna y real fuerza Suya; tampoco sólo en la mente de las personas, sino en efecto, en realidad Su existente Divinidad."[64] Visible — porque fue revelado y abierto. No ilusoriamente, desde lejos, sino en realidad, en todas partes y siempre Dios está presente: "Porque en todas partes estas y todo lo llenas, el Tesoro de los Buenos y Portador de la Vida."

Esa omnipresencia es "el especial modo de la existencia Divina," que se distingue "de Su modo de existir según Su propia naturaleza."[65] Y al mismo tiempo Su real presencia, y no sólo Su activa omnipresencia como aquel, quien actúa, — interviene en aquello, donde ejerce Su influencia. Y si nosotros "no entendemos del todo, " como dice Crisóstomo,[66] esta misteriosa omnipresencia y esta imagen de la existencia Divina en lo exterior, — lo mismo no permite discusiones el hecho de que Dios "se encuentra en todas partes y por entero, "todo Él en todo, " como decía Damasceno.[67] Acción vivificadora de Dios en el mundo, es el mismo Dios, que excluye la separación, pero no elimina la diferencia.[68]

En una forma abierta y sistemática encontramos la dogma cappadoquiana sobre la "substancia" y "acciones" en los trabajos del autor de las misteriosos "Areopagíticas, " que han determinado el posterior desarrollo de la teología bizantina. Dionisio Areopagita parte de la rigurosa diferenciación "de los nombres Divinos" que determinan la vida interna de Dios y de la Trinidad y que expresan la actitud Divina con respecto a la exterior.[69] Pero ambas ordenes de nombres hablan de la indiscutible realidad de Dios.

La vida interior Divina se oculta de la compresión, se conoce sólo a través de las negaciones y prohibiciones,[70] y quien "al ver a Dios, entendió, que había visto, vio no a Él."[71] Y al mismo tiempo, Dios esencialmente se revela, y actúa, y está presente en la criatura con Sus Fuerzas y Sus ideas — "en providencias y bondades que provienen de incomunicable Dios como amplia corriente con la que comulga todo lo existente,"[72] "en las benéficas providencias"—diferentes, pero no separables de la "sobra-existente esencia" Divina, del propio Dios, como se expresa en sus "escolias" el beato Máximo.[73] La base de estas "manifestaciones," como si fueran las expresiones Divinas salidas de Él Mismo en sus providencias — está en la benevolencia y en el amor.[74] Estas fuerzas no se unen con los objetos creados, y tampoco son los objetos mismos, pero su fundamento y su principio vivificante — los arquetipos, las predestinaciones, "verbos" y resoluciones sobre ellos, de las que son partícipes y con las que van a "comulgar."[75] Esto — no sólo es "el principio" y la causa, sino también el cometido y la atrayente finalidad, la de más allá de los límites y por encima de todos los límites. No se puede expresar con mayor vigor, que en las "Areopagíticas," la diferencia y al mismo tiempo la indivisibilidad de la esencia Divina y de las fuerzas Divinas.[76] Las fuerzas de Dios — es el rostro de Dios vuelto hacia la criatura. No un rostro que hemos imaginado, no es aquello que nosotros vemos, y cómo lo vemos, sino la viva mirada existente del Propio Dios, con la que Él manifiesta Su voluntad, vivifica y cuida todo, — la mirada de poderosa fuerza y del superabundante amor.

La enseñanza sobre las fuerzas o acciones Divinas recibe el último cincelado en la teología bizantina del siglo XIV, y más que todo en San Gregorio Palama. Él parte de la diferenciación entre la gracia y la substancia. "Lo Divino y lo creado por Dios ha resplandecido y la gracia no es la substancia, sino la acción de Dios." En toda una fila de los concilios de Constantinopla del siglo XIV la noción sobre la energía Divina recibe su definición concreta. Hay realmente diferencia, pero no es separación, entre la substancia Divina y Su acción. Esta diferencia se refleja ante todo en que la substancia indudablemente es intransmisible e inalcanzable para las criaturas. Ellas se acercan y comulgan sólo con las acciones de Dios. Pero a través de esta comunión ellas llegan a la real y perfecta comunicación con Dios, reciben la "divinización."[78] Porque esta es "la natural e inmutable fuerza y acción Divina,"[79] — "la fuerza general Divina y la acción de Dios-Trihipostático."[80] El acto Divino proviene de la substancia, pero saliendo, no se separa de ella. "Exhalación," quiere decir "la indecible diferencia," que no quebranta "la unidad de lo supernatural."[81]

La acción Divina no es la propia esencia de Dios, pero tampoco es la casualidad (accidente). Porque es inmutable y co-eterno a Dios, preexiste antes de la criatura y revela en ella la voluntad creadora de Dios. En Dios existe no sólo la substancia, sino también aquello que no lo es, aunque tampoco es accidental, — la voluntad de Dios y Su acción, Su existencia junto con la providencia creativa y el poder.[82]

San Gregorio Palama subraya, que la negación de la real diferencia entre la "esencia" y la "energía" borra y hace poco claro el límite entre el nacimiento y la creación — tanto lo uno, como lo otro son los actos de la esencia. Y como decía San Marcos de Efeso, la existencia y la acción coinciden entonces total y absolutamente, dentro de la misma extrema necesidad. Entonces desaparece la diferencia entre la "esencia y la "voluntad, " y Dios, entonces, sólo engendra, y no crear. Se torna entonces imprecisa la diferencia entre el conocimiento anticipado y la creación, y la criatura resulta ser eternamente creada.[83]

La esencia es la eterna existencia propia de Dios, mientras la acción — es Su relación hacia lo otro. Dios es Vida, y tiene Vida, es Sabiduría y tiene Sabiduría...Primera fila de expresiones se refiere a la esencia imposible de comunicar, la segunda — a las acciones indivisibles de la Única substancia que desciende hacia lo creado.[84] Ninguno de estos actos es hipostático, y su incontable multitud no introduce ninguna complicación en la existencia Divina.[85] El conjunto de "los actos" de Dios forman su sempiterna voluntad. Es Su proyecto — voluntad referido al "otro," es Su sempiterno consejo creativo. Esto es Dios, pero no su substancia, sino su voluntad.[86]

La diferenciación entre "el ser" y "la acción, " o podría decirse de "la substancia" y de "la gracia" corresponden a la diferencia misteriosa entre la "necesidad" y la "libertad" en el Dios, entendiéndolo de modo "decoroso." En Su misterioso Ser, Dios es "imprescindible," pero no en forma de coacción, desde ya, sino por cierta necesidad del ente, que es "más primaria y más elevada que la libre elección"— según las palabras de San Atanasio el Grande.[87] Y con cierta audacia permitida, se puede decir: Dios no puede no ser parte de la Trinidad. La Trinidad de las hipóstasis es más alta que la voluntad Divina, es como una "absoluta necesidad," o como la "ley" del Ser Divino. Esta necesidad interior la expresa también la noción "hipostática," también la noción sobre la absoluta indivisibilidad de las Tres Personas, como coexistentes y copenetrantes uno en el otro.

Según la opinión de beato Máximo el Confesor, hubiera sido incorrecto e inútil introducir la noción de la voluntad dentro de la vida interna de Dios, para definir las relaciones Hipostáticas, porque las Personalidades de la Santa Trinidad existen en conjunto en la mayor altura que cualquier relación o acción y con Su existencia ya definen la relación.[88] La común e indivisible, " natural" voluntad Divina es libre. En Sus actos Dios es libre. Y por eso con la confesión de fe dogmática de las relaciones mutuas entre las Hipóstasis Divinas es necesario encontrar tales expresiones, con las que se excluyen todos los motivos cosmológicos, cualquier relación con el existir de lo creado y sus destinos, porque no la dispensación o revelación Divinas son la base de la vida Trihipostatica.

El misterio de la vida interior Divina debe ser presentada en total abstracción de la dispensación, y las cualidades Hipostáticas de las Personalidades deben ser definidas fuera de toda relación con la existencia de la criatura, sino solamente relacionadas entre Sí. Con eso no se ensombrece de ninguna manera la relación viva de Dios, justamente como Tres Personalidades, con la criatura. Pero esto permite establecer una perspectiva exacta.

Todo el sentido de la revelación dogmática en la doctrina eclesial sobre el reconocimiento de la Divinidad de Cristo y dado inicialmente, — se reduce a consecutiva abstracción de todos los predicados que tendrían que ver con Su indulgencia, que Le caracterizan como Creador, Redentor y Salvador, — para reconocer Su Divinidad a la luz de la vida interna del Ser Divino.

La relación creativa del Verbo con respecto al mundo se encuentra directamente en el Credo de Nicea: Por Quien fueran todas las cosas. No sólo fueran, porque el Verbo es Dios, sino también porque Él es el Verbo de Dios. Y al mismo tiempo no ha sido otro, que no fuera San Atanasio el Grande, quien con enorme resolución y agudeza excluyó el momento demiúrgico de la enseñanza sobre el Nacimiento del Verbo. El Nacimiento del Verbo no presupone la existencia, ni hasta el proyecto de la existencia del mundo. Aunque el mundo no hubiera sido creado, el Verbo estaría en la plenitud de Su Divinidad, porque el Verbo es el Hijo por naturaleza. "Si Dios hubiera deseado no crear entes, lo mismo tendría Dios al Verbo, y en Él estaría el Padre" — dice San Atanasio; — "con eso, que las criaturas tuviesen la posibilidad de obtener la existencia de ninguna otra manera, que no sea a través del Verbo."[89] Los entes fueron creados por el Verbo y a través del Verbo, "según la imagen" del Verbo, "según la imagen de la imagen" del Padre, como se expresaba el Santo Mártir Metodio Olímpico.[90] La creación presume la Trinidad y el sello de la Trinidad está en todo lo creado. Precisamente por eso no es apropiado introducir los motivos cosmológicos dentro de la definición de la existencia interna de la Trinidad.

Y al mismo tiempo puede decirse que por medio de la Trinidad se consume la plenitud natural de la esencia Divina, y por ende el proyecto-deseo sobre el mundo es un acto creativo, el proceder de la voluntad, el superfluo del amor Divino, el don y la gracia. La diferenciación de los nombres que denominan a Dios en sí, a Dios como Ser, y a Dios en la revelación, dispensación, acción, no son sólo diferencias subjetivas en virtud de nuestro disgregador modo de ver. Tiene también un sentido objetivo y ontológico y expresa la incondicional libertad del comportamiento de Dios. Y esto corresponde también a la dispensación de la salvación. El consejo Divino sobre la salvación y la redención es el consejo eterno, el "propósito eterno" (Ef. 3:11), "la dispensación del misterio escondido desde los siglos en Dios" (pág. 9). El Hijo de Dios desde siempre ha sido destinado a la Encarnación y a la Cruz y por eso es el "Cordero .... ya destinado desde antes de la fundación del mundo, " "Cordero que fue inmolado desde el principio del mundo" (1 Pedr. 1:19-20; Apoc. 13:8). Pero esta "predestinación" no pertenece a la "natural" necesidad de la naturaleza Divina, no es "el acto de la naturaleza, sino la imagen de la dispensación indulgente," según el Damasceno.[91] Esto es —el acto del amor de Dios; así Dios amó al mundo...Y por eso las definiciones que se refieren a la dispensación de la salvación no coinciden con aquellas, con las que se expresa el ser hipostático de la Segunda Persona.

En la Revelación Divina no hay necesidad. Y esto expresa la noción de la Divina Beatitud. La revelación es el acto de amor y de libertad y por eso no introduce ningún cambio en la naturaleza Divina.[92] No introduce justamente porque para él no hay razones "naturales." Toda la fundación del mundo pertenece a la libertad de Dios.

Aspirando a llegar a Dios, el ente (criatura) se perfecciona.

Desde la eternidad el Dios proyecta la imagen del mundo. Y este libre deseo es el consejo inmutable. Pero esa inmutabilidad del deseo cumplido no habla para nada de su imperiosa necesidad. La irrevocable voluntad Divina radica en su alta libertad, y es por eso que ella no ata la libertad de la criatura.

Y, conforme al proyecto Divino, de los portadores "se instala" la criatura, y con ella — el tiempo. En el proceso de la formación temporal la criatura debe llegar por medio de la elevación libre, a medida de la eterna predestinación que le corresponde. Para la criatura la imagen Divina del mundo permanece siempre al más allá de los límites, la del más allá por su naturaleza, pero está sujeta a ella inseparablemente — incluso en su oposición. Porque esta "imagen" o "idea" de la criatura es al mismo tiempo la fuerza Divina que la creó y la sostiene. En el consejo Divino se sustenta cada hipóstasis de lo creado en su irrepetible aspecto. Así desde la eternidad, El ve todos y cada uno en la plenitud de su imagen y destino concreto.

Según la misteriosa visión del beato Simon Nuevo Teólogo, en el siglo futuro "Cristo podrá ver a todos los incalculables millares de santos, sin dejar de mirar a cada uno, de tal modo que a cualquiera le parecería, que Cristo justo a él lo está mirando, esta conversando con él, y lo está saludando," y permaneciendo, con todo esto, "inalterable, Él se mostraría diferente para uno y distinto para el otro."[93] De la misma manera, en Su consejo de ocurrencia, Dios desde la eternidad ve los incalculables millares de las hipóstasis de las criaturas, los digna, y a cada uno Se presenta de otra manera. Y en esto consiste "la inseparable división" de Su gracia o energía, de "miles de hipóstasis, " según la osada expresión De San Gregorio Palama,[94] porque entre las miles y millones de hipóstasis ella, benévola, se reparte. Cada hipóstasis está sellada por un rayo especial del dignificante amor Divino. Y en este sentido todo existe en Dios en forma de imagen, y no por naturaleza que se encuentra alejada infinitamente de lo Substancia aún no creada. Este alejamiento está impregnado de amor Divino, su impenetrabilidad esta sacada con la encarnación del Verbo. Pero el alejamiento queda. En el Dios la imagen de la criatura está más allá de los límites de la substancia creada y no coincide con "la imagen Divina" que se encuentra en la criatura.

Y sea cual sea la "imagen de Dios" depositada en el hombre, ella es la característica y el momento de su substancia creada — él es la creatividad. Es cierta "semejanza, " el reflejo.[95] Pero encima de la imagen siempre brilla Prototipo de la Imagen, a veces con el brillo que infunde alegría, otras veces con la luz amenazadora. Brilla como la disposición y la norma. Por encima de la esencia de la criatura esta colocada la misión de superior naturaleza, que es la relación con Dios. Esta misión supera la esencia de lo creado, pero sólo con su cumplimiento esta misma esencia se manifiesta en su plenitud. Esta misión es la convocatoria, que puede ser realizada sólo a través de la autodeterminación y la proeza de la criatura. Por eso es real en su libertad, y es libre en su realidad el proceso de la formación de lo creado, y en el se efectúa y se cumple lo "antes no-existente." Porque es la misión que dirige el proceso. En ella se encuentra el lugar para la creación, para la nueva realización, — y no sólo en el sentido del descubrimiento, sino del surgimiento de algo nuevo, precisamente.

El dominio de la creación se determina por medio de la oposición entre la esencia (naturaleza) y la misión. En cierto sentido también la misión es "natural" y es afín a aquel que realiza acciones creativas, así que el cumplimiento de esta misión es de algún modo la realización de sí mismo hecha por el sujeto. Y al mismo tiempo este "yo, " realizado creativamente, no es el "yo" natural y empírico, porque "la realización de sí mismo" es la ruptura y el salto desde lo que es afín a la naturaleza, hacia el orden de la gracia. Porque esta realización es el empalme con el Espíritu, es la comunión con Dios. Sólo en esta "relación" con Dios el hombre se hace "él mismo, " mientras que separándose de Él, cae más debajo de sí mismo. Pero, al mismo tiempo, no desde sí mismo realiza él a sí mismo. Porque la misión sobresale de los límites de la naturaleza, la misión es la exigencia del vivo y libre encuentro y la unión con Dios.

El mundo no es de la naturaleza de Dios. Y por eso solo a través del proceso de la formación de la criatura es realizable el proyecto Divino del mundo, — porque este proyecto no es la substancia auto-realizable, sino la medida y la coronación para la formación del otro. Por eso, desde otro punto de vista, el proceso creativo no es solamente el desarrollo. Su sentido no esta sólo en hacer revelar los dones congénitos. La autodeterminación superior de la naturaleza creada se explaya en el fervoroso impulso dirigido a la superación de sí misma, — según las palabras de beato Máximo.[96] Y a ese impulso responde el descenso consagrador de la gracia, que corona la proeza de la creación. El límite y la meta de la formación de lo creado esta en el endiosamiento, o en la "divinizacion." Pero en ello también se conservará el límite inamovible entre las naturalezas — se descarta cualquier transsubstanción de la criatura.

Es cierto también, que según la expresión de San Basilio el Grande, guardada por San Gregorio el Teólogo, — la criatura "tiene el mandamiento de hacerse dios."[97] Pero esa "divinisacion" es precisamente la relación con Dios, la comunión con Su vida y dones, y por medio de ello la obtención de algunas propiedades Divinas. Ungidas y selladas por el Espíritu, las personas se hacen conformes al deseo de Dios sobre ellas, concuerdan con su prototipo Divino, y a través de esto se hacen "conformes a Dios."[ 98]

Por medio de la encarnación del Verbo el rudimento de la esencia humana se injerta en la Vida Divina, de manera que el camino a establecer la relación con esta Vida esta abierto, el camino de ser ahijado por Dios. Según la expresión de San Atanasio, el Verbo "se hizo hombre, para endiosarnos en Si,"[99] para que "los hijos de hombre se hicieran hijos de Dios."[100] Pero este "endiosamiento" se cumplió cuando Cristo, el Verbo encarnado, nos hizo "capaces de aceptar el espíritu, " "preparó para nosotros tanto la Ascensión y la Resurrección, como la adjudicación del Espíritu."[101] A través de "Dios-portador de cuerpo" nos hicimos "hombres-portadores de espíritu," — hijos "por la gracia, " — "hijos de Dios a la semejanza del Hijo de Dios."[102] Y de esta manera, de nuevo se obtuvo aquello, que se ha perdido en el pecado original, cuando al infringir la ley Divina, el hombre volvió a su estado primitivo,"[103] encima del cual ha sido elevado durante su creación.[104]

La expresión preferida de San Atanasio y de San Gregorio el Teólogo,[105] — hacerse dios — encuentra su explicación suplementaria en las palabras de otros dos santos capadoquinos: "hacerse parecido a Dios."[106] Si el beato Macario de Egipto habla del "cambio" de las almas portadoras de espíritu en "la substancia Divina," que entran en "comunión con la esencia Divina"[107], pues, esta comunión él entiende como un cierto "compuesto" de dos, que conservaron, sin embargo, las cualidades de cada uno.[108] Y además, él subraya, que "la Trinidad Divina se aloja en el alma, que con la ayuda de la Gracia Divina se mantiene pura, — no como es Ella (la Trinidad) en Sí Misma, porque la criatura no podrá abarcarla, sino a medida de la capacidad del ser humano."[109]

Las fórmulas precisas aquí tampoco han podido ser establecidas en seguida, pero desde el principio se reconocía con toda precisión la frontera inviolable entre las naturalezas, y se mencionaba la diferencia entre las siguientes nociones: según la naturaleza, o según esencia, y según la comunión. El concepto de "endiosamiento" se había aclarado completamente después de haber sido descubierta totalmente la doctrina de "las acciones Divinas." En este sentido es muy expresiva la doctrina del beato Máximo — "por la gracia, y no por la naturaleza se cumple la salvación de los salvados,"[110] y si "en Cristo por esencia habitaba corporalmente toda la plenitud Divina, nosotros por la gracia no tenemos la plenitud Divina."[111] "El endiosamiento" venidero es la equiparación por la gracia, — por acción de endiosamiento por la gracia nosotros nos encontramos similares a Él.

Y al hacernos partícipes de la Vida de Dios "en la unión del amor, " "enteramente y con toda integridad compenetrados con todo el Dios," asimilando todo lo Divino, la criatura permanece fuera de la esencia Divina.[113] Y lo más significativo es aquello, que a la gracia endiosada el beato Máximo identifica con la decisión Divina de crear, con lo creativo que sea.[114] En la hazaña de la adquisición del Espíritu la hipóstasis humana se transforma en el receptáculo de Gracia, como impregnada de Ella, y en esto se cumple la voluntad creadora de Dios, que extrajo lo no existente, en pos de lo que debe existir, para aceptar a los llegados en Su séquito. Y la misma creadora intención volitiva con respecto a todos y a cada uno ya es el descendiente fluir de la Gracia.

Pero no todos abren su corazón al que Empuja, al Creador y Dios. Con el movimiento libre debe abrirse la esencia humana, venciendo la reserva extremada de su naturaleza, y, podría decirse, que en la auto-abnegación aceptar aquella misteriosamente temible e ininteligible profunda naturalidad, por cuyo motivo está creado el mundo. Porque ha sido creado para hacerse Iglesia, el Cuerpo de Cristo. En esto consiste el sentido de la historia, para que la libertad del ente (la criatura) respondiera, aceptando el sempiterno consejo Divino, para que respondiera con la palabra, y con los actos. En la prometida extrema naturalidad de la Iglesia desde los principios se encuentra confirmada la realidad de la substancia de la creación. El ente (la criatura) es lo otro, la segunda naturaleza, deseada y extraída de la nada para ser libre. En la libertad ella debe estar en concordancia con aquella medida creadora, por cuya causa ella existe y se mueve, y permanece.

Ella no es esa medida, pero tampoco la medida aún no es ella. De un modo misterioso la libertad humana se transforma un una especie de "limitación" de la omnipotencia Divina, porque no en el uso de la fuerza, sino en el ejercicio de la libertad, se digna la benevolencia Divina de salvar a la criatura. El ente (la criatura) es lo otro, y por eso en ello mismo debe realizarse el proceso de la elevación hacia Dios, y se realiza por medio de sus propias fuerzas y con la ayuda de Dios.

En la Iglesia se corona la proeza de creación y se restablece la criatura en su plenitud y realidad. También en la Iglesia prosigue el misterio y el milagro de las dos substancias. Como el Cuerpo de Cristo, la Iglesia es en cierta forma "el cumplimiento de Cristo," según la expresión de San Theofano, "similar a aquello, que hace de árbol el cumplimiento de la semilla."[115] Y Ella esta unida indisolublemente con Su cúpula.

"Así, como en el hierro candente no vemos el hierro, porque sus propiedades están totalmente absorbidos por el fuego, " — dice Nicolás Kavasila en su "Explicación de la Liturgia Divina" — del mismo modo, si alguien pudiera ver la Iglesia de Cristo en aquel aspecto, que muestra su unión con Cristo y forma parte de Su cuerpo, entonces La iba ver como Cuerpo de Cristo, y ninguna otra cosa."[116] En la Iglesia a través de la unión con Cristo la criatura se afirma para toda la eternidad.

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Las Notas.

  1. Beato Máximo Confesor. Schol. I lib.dedivin. nomin. InV, 8, PG4, 336
  2. Esta unión esta esclarecida con especial brillo por San Agustín: De Genesi ad litt. V, 5, PL 34, 325: Pues, de esta manera lo creado comenzó a pasar el tiempo con sus movimientos; de ahí es en vano buscar el tiempo antes de la criatura: ‘como si pudiéramos encontrar el tiempo antes del tiempo! De ahí deducimos, que más bien el tiempo comenzó desde lo creado, que lo creado — desde el tiempo, y lo otro — de Dios; com. De Genesi contr. manich. 1, 2, PL 34, 174-175; De Civ. Dei XI, 6, PL 41, 321:..quien no podrá entender, que no hubiera habido tiempo, si no existiera la creación, que cambió algo por medio de ciertos movimientos? Col. 322:..no hay ninguna duda de que el mundo no está creado en el tiempo, sino junto con el tiempo. Confess. XI, 13, PL 32, 815 y ot. Com. Duhem P. Le Systeme du monde. T. II. París, 1914, p.462 ss.
  3. San Basilio el Grande. In Hexaem., hom. 1, 6, PG 29, 16
  4. San Gregorio de Nissa. Or. Cat., 6, PG 45, 28; traducción rusa:IV, 22; com.Vener. Juan Damasceno. De fide orth. 1, 3, PG 94, 796; traduc. rusa: Obras Completas, T.1. San Petersburgo, 1913, p.160: "Porque cuya existencia comenzó con el cambio, será indispensable que siga dependiendo del cambio, o reduciéndose a cenizas, o cambiando según el arbitrio."
  5. San Gregorio de Nissa. De opif. homin., 16, PG 44, 184; trad. rusa: I, 142; com. Or.cat., 21: "El propio traspaso de la inexistencia a la existencia es un cierto cambio, con el cual lo norealizado por la fuerza de Dios se trasmuta en la esencia."A causa del surgimiento "por medio del cambio" el hombre "necesariamente (tiene) la esencia cambiable" (PG 45, 57; trad. rusa.: IV, 57)
  6. Beato Juan Damasceno, De fide orth. II, 1, PG 94, 864; trad. rusa:I, 188.
  7. San Gregorio el Teólogo. Or.29, 13, PG 36, 89-92: "y comenzó, y no cesará."
  8. San Agustín. De Civ. Dei XII, 15, PL 41, 363-365.
  9. Palabras pronun. en el día del hallazgo de las reliquias de San Alexei, 1830, // Obras de Filareto, Mitropolita de Moscú y de Kiev. Palabras y Conferencias, T.III.M...1877. p. 436.
  10. San Agustín. Confess., XI, 4, PL 32, 811.
  11. San Gregorio Teólogo. Or.38, in Theoph., 7, PG35, 317.
  12. Beato Juan Damasceno. De fide orth.I, 13, PG94, 853;trad.rus.1, 183
  13. San Agustín. De Genesi ad litt., imperfectus liber, cap. 1, 2:.."no de la substancia Divina, sino Dios lo hace de la nada...por eso hablar y creer se debe de tal manera, que se sepa, que toda la creatura no es ni co-exis-tente, ni co-eterna con Dios" (PL 34, 221; trad. rusa:VII, 97).
  14. Beato Macario Egipcio. Hom. XLIX, p. 4, PG34, 816.
  15. San Atanasio el Gran. Contr.arian.or.1, n.20, PG26, 53;trad.rus.:II, 202
  16. San Atanasio el Gran.Contr.arian.or.2, n.2, PG26, 152;trad.rus.:II, 264
  17. San Atanasio el Gran.Contr.arian.or.1, n.21, PG26, 56;trad.rus.:II, 204
  18. San Atanasio el Gran.Contr.arian.or.3, n.60ss, PG26, 448ss.;trad. rus: II, 444 y sigue.
  19. San Cirilo de Alejandría.Thesaurus, ass.15, PG 75, 276: aquello, que nace...naturalmente proviene de la naturaleza que está pariendo; aquello, que se crea...se construye fuera, como algo ajeno (la creación se realiza por medio de la energía, el nacimiento lo produce la naturaleza; la naturaleza y la energía — no son la misma cosa);com. ass.32, PG75, 564-565.
  20. Beato Juan Damasceno.De fide orth.1, 8, PG94, 812-813; trad.rus.: I, 167-168.Com. San Atanasio el Gran. Contr.arian. or.2, n.2, PG 26, 149; trad.rus.:II, 262:aquí él acusa a los arianos de no reconocer que la propia esencia Divina es fertil. La misma expresión hay en San Cirilo.
  21. San Gregorio Teólogo. Or. 45, in s.Pascha, 28, PG 36, 661.
  22. San Gregorio Teólogo. Or.45, 8, PG 36, 632
  23. Beato Agustín. De Genesi ad litt. 1, 5, PL 34, 250
  24. San Gregorio Teólogo. Or.40, in s.baptisma, 45, PG 36, 424.
  25. Beato Juan Damasceno. Ctr. manich. 13, PG 94, 1517.
  26. San Gregorio de Nissa.De anima et resurr.PG46, 93, Trad.rus:IV, 269
  27. IoannesDuns Scot. Quaestiones disputatae de rerum principio, quaest IV, art.1, n.3.4.Citado de la Opera omnia, editio nova juxta edit.Waddin- gi, t. IV, Parisiis, 1891. Todas las reflexiones de Duns Skot se distinguen por su gran claridad y profundidad.
  28. Origén, De Princ.. III, 3, 3, PG 11, 327; trad.rus.: Obras De Origen, edic.I, Kazan, 1899, p.282
  29. Bolotov V.V. Doctrina de Origen sobre la Santa Trinidad.San Peter. 1879, p.203.
  30. Origen, De Princ..1, 2, 10, PG 11, 138-139; trad.rus.:pp.34-35.
  31. Origen.De Princ..Nota ex Methodio Olympio apud Photii Bibliothecam, cod.235, PG 103, 1140-1141; trad.rus.:notas, XXV-XXVI.
  32. San Agustín.De Civ.Dei XII, 15, PL 41, 363; mire lo que sigue.
  33. Santo Martir Metodio Olímpico. De creatis, apud Photii Bibliothecam, cod.235, PG 103, 1141.
  34. Ver San Gregorio Teólogo. Or.45, 5, PG 36, 629: ennoei;com.Carm. theol., sect.1, 4, de mundo, 67-68, PG 37, 421
  35. San Atanasio el Grande. Contr. arian. or. 2, .2, PG 26, 149-152.Trad. rus.: II, 263
  36. Com. Bolotov V.V.Sobre la cuestión de "Filioque, "III. Sobre el significado del orden de las hipóstasis de Santa Trinidad, según el concepto de los Santos Padres orientales de la Iglesia.//Lectura Cristiana, 1913, sept., p.1046-1059.
  37. San Agustín. De div.Quaest., quaest.28, PL40, 18 No hay nada que supere la voluntad de Dios. Por eso no hay que buscar su causa.
  38. San Gregorio Teólogo.Carm.theol., sect.1, 4, de mundo, 67-68, PG37, 421.
  39. San Atanasio el Grande.Ad Serap., epist. III, 5, PG 26, 632; trad.rus. III, 64.
  40. Beato Juan Damasceno. De fide orth.II, 2, PG94, 865;Trad.rus.I, 188 com. San Gregorio Teólogo. Or.45, 5, PG 36, 629.
  41. Beato Juan Damasceno. De fide orth. I, 9, PG 94, 837;Trad.rus:I, 176
  42. Vener.Juan Damasceno. De imagin. I, 10, PG 94, 1240-1241; Trad. rus.: I, 351.
  43. Beato Juan Damasceno. De imagin. III, 19, PG94, 1340;trad.rus.I, 401 "El segundo aspecto de la imagen es el pensamiento en Dios sobre aquello, que Él creará, quiere decir Su consejo sempieterno, que permanece siempre igual a sí mismo, porque la Divinidad es inmutable y Su consejo no tiene comienzo"
  44. San Dionisio Areopagita. De divin nomin.V, 8, PG 3, 824; com.VII, 2, PG 3, 868-869.
  45. Beato Máximo Confesor.Schol.in lib.de divin.nomin. inV, 5, PG 4, 317 C; com. in V, 7, PG 4, 324 A:"En toda la causa pre-existe todo, como en la idea, o en el arquetipo"; in V, 8, PG 4, 329 A-B: "Por idea o arquetipo él llama "auto-consumada, eterna creación de Dios eterno." Contrariamente a Platón, quien descubría las ideas de Dios, Dionisio habla de las imágenes y "logos" en Dios. comp.. Brilliantov A. "la influencia de la teología oriental sobre la occidental en las obras de Juan Scott Erigen, San Petersb. 1898, p.157 y que siguen, 192 y que siguen.
  46. San Agustín. De Genesi ad litt.V, 18, PL 34, 334; com. De Trin. IX, 6, PL 42, 965: Una cosa es la idea del objeto en sí mismo, y otra—en su verdad eterna; mir.también De Trin.VIII, 4 vel s.n.7, PL 42, 951-952; mire todavía De divers.quaest., 46, n.2, PL 40, 30: Así que, la palabra "ideas" nosotros podemos traducir al latín, como "formas, " o "aspectos"... Es cierto, existen las ideas iniciales, originales — ciertas formas o logos de las cosas, estables e inmutables, que no estan formados en sí mismos y por eso son eternos y siempre auto-idénticos, porque estan contenidos en la Mente Divina. Y aunque ellos no surgen, ni perecen, — adquiere a instancia de ellos sus formas definitivas todo lo que puede surgir y perecer, y todo lo que surge y perece.
  47. Beato Máximo Confesor. Schol.In lib.de divin. nomin., i VII, 3, PG 4, 352: porque lo existente ...son imágenes y semejanzas de las ideas Di-vinas... cuyas imágenes son los seres creados.
  48. Beato Máximo Confesor.Schol.in lib.de divin. nomin., in V, 5, PG 4, 317C .
  49. Beato Máximo Confesor. De charit. IV, 4, PG 90, 1048C: El Creador, cuando quiso, efectuó y dispuso a que existiera lo que pre-existía en Él desde los siglos de los siglos como el conocimiento de lo creado;com. Schol. in lib.divin. nomin., in IV, 14, PG 4, 265C. Es necesario también aprender a distiguir clases de "imágenes"en Damasceno:De imagin. III, 18-20, PG 94, 1340-1341; trad.rus.: 1, 400-411.Primer aspecto de la imagen — natural, — el Hijo. Segundo — pre-eterno consejo en Dios. Tercero — el ser humano; este es — la imagen "por imitación," creado imitando a Dios, porque no puede pertenecer el creado a la misma naturaleza del "no-creado, " del Creador. En este sitio Damasceno ve la similitud con Dios en la tri-hipóstasis de un alma humana; com. Fragm., PG 95, 574 Indicando la diferencia de las naturalezas de Dios y del ser humano se acentúa la esencia Divina de las ideas "eternas" del consejo. La noción de la "imagen" recibió su perfecta definición sólo en la época de los desordenes iconoclastas, más completas en el vener. Teodoro Estudita. La legitimidad de los iconos el la atribuye directamente a la creación del ser humano según la imagen de Dios. "Lo que el ser humano esta creado según la imagen y la semejanza de Dios demuestra que la realización de las efigies es en cierto sentido una acción divina" (Beato Theodoro Estudita. Antirrh. III, 2, 5, PG 99, 420; trad.rus. 1907: I, 178) Beato Theodoro aplica los pensamientos de las "Areopagiticas." En dicho caso resulta su- ficiente notar, que beato Teodoro subraya la unión indisoluble"entre la "imagen" y la "proto-imagen, " y la fuerte diferencia entre ellas por su esencia o substancia, ver Antirrh. III, 3, 10:"Una no se separa de la otra, excluyendo, desde ya, sólo la diferencia de sus esencias" —(PG 99, 424; trad.rus.: 1, 192) Com. Schwarzlose K. Der Bildersstreit. Gotha, 1890, S.174 st; Sacerdote N. Gross, Vener. Theodoro Estudita. Su tiempo, su vida y obras, Kiev, 1907, p. 198 y siguen, 180 y siguen; Dobroklonski A.P. Vener. Teodoro Estudita, T.I, Odesa. 1901 (1914)
  50. Fervorosa y sólida investigación del problema de las ideas fue dada por el reconocido teólogo católico Staundenmaier F.A. Die Philosophie des Christentums. Bd I (el único): Die Lehre von der Idee.Gieszen, 1840.
  51. Las palabras dichas en el día de hallazgo de las reliquias de San Alexei//Palabras y alocuciones del miembro del Sínodo Metropolita Filaret de Moscú Parte II, M. 1844, p.87.
  52. Vener. Juan Damasceno. De fide orth. I, 4, PG 94, 800Trad.rus.:I, 162
  53. Ibid., I, 9, PG 94, 836; trad.rus.:I, 174.
  54. Ibid., I, 4, PG 94, 797; trad.rus.: I, 161.
  55. Mire el resumen sobre esta cuestión en I.V.Popov: La persona y la doctrina de San Agun. T.I, p.2 Serguiev Posad, 1916, p.330 y sigue.
  56. La expresión de Athenágoras:Athenágoras, Legat, 10, PG 6, 908Com Popov I.V.Citas de Las Obras Completas, ps.339-341; Bolotov V.V. La doctrina de Origén sobre la Santa Trinidad, p.41 i sigue; Puech A. Les Apologists grecs du II-e siecle de notre ere., Paris, 1912. Mire también Sobre Origén en Bolotov: citas de obras, p. 191 y sigue. Desde el lado formal la diferenciación de la "esencia" y de las"fuerzas" llega hasta Filon y Plotino. Sin embargo, según su punto de vista, Dios hasta para Si Mismo obtiene la precisión sólo a través de su indispensable e interior auto-descubrimiento al mundo de ideas, y esta esfera cosmológica dentro de Dios ellos llaman Palabra o Mente. Los conceptos cosmológicos de Filón y Plotino obstruyeron por mucho tiempo el descubrimiento especulativo del misterio de la Trinidad. Con ésta ellos no tienen ninguna relación. Pero si prescindimos de este acercamiento, se haría visible otro problema — sobre la relación de Dios con el mundo, sobre la relación de Dios Trihipostático y sobre la relación libre. De esto habla la doctrina eclesiástica sobre "el consejo Divino anterior a la eternidad." — Sobre Filón mire en Muretov M.D. "Filosofía de Filón de Alejandría en relación con la doctrina de San Juan Teólogo sobre el Logos, "T.I.M., 1885; Glubokovski N.N. "Anunciación del apóstol San Pablo acerca de origen y su esencia." T.II, San Petersb., 1910, pgs.23-425; Ivanitzki V."Filón de Alejandría."Kiev, 1911; Lebreton J. "Les origines du dogme de la Trinité, " Paris, 1925, pgs.166-239, 570-581, 590-598; com. digresión A — sobre las fuerzasa (pgs.503-506). Com. también Dolger F. Sphragis, "Studien zur Geschicgte und Kultur des Altertums, "Bd.V, Hf.3-4, 1911, SS.65-69
  57. San Basilio el Grande.Adv.Eun.lib. N, 32, PG 29, 648; com.San Atanasio el Grande De decret., 11:"Dios esta en todo — por Su benevolencia y fuerza y esta fuera de todo, por Su naturaleza propia" (PG25, 441) trad. rus.: I, 413
  58. San Basilio el Grande. Epist. 234, ad Amphil., PG 32, 869A-B
  59. San Basilio el Grande Adv. Eun. lib. I, 14, PG 29, 544-545; com. San Gregorio Teólogo. Or.28, 3, PG36, 29; Or. 29, 10, PG36, 88B.
  60. San Gregorio teólogo. Or. 38, In Theoph., 7, PG36, 317.
  61. San Gregorio de Nissa. In cant. cant. horn. 11, PG 44, 1013B; trad. Rus.:III, 293; In Psalm. II, 14, PG 44, 585C; trad.rus.: II, 169; com. Nesmelov V. "El sistema dogmático de San Gregorio de Nissa, "Kazan, 1887, p.123 y sigue.;Popov I.V. Citas de obras, pgs. 344-349.
  62. San Gregorio de Nissa. Quod non sint tres dii:"Nosotros averiguamos que la esencia de Dios es innombrable e indecible, y afirmamos que cualquier nombre, — lo habran reconocido por su naturaleza humana, o lo habran comunicado por medio de los escritos, — es la interpretación de algo comprensible referido a la esencia Divina, pero sin contener dentro de sí el significado de tal esencia...sea cual sea el nombre con el que se designe la propia esencia Divina, — sino, más bien, , con este predicado se muestra algo que corresponde a la esencia" (PG 45, 121B; trad.rus.: IV, 117; com. Contr. Fun. II, PG 45, 524-525; De beatitud., or.6: "La esencia Divina intrínsecamente, por su naturaleza, es más elevada que cualquier mentalidad conceptiva, por ser inaccesible para la providencia dudosa y no aproximable a ella...Pero siendo así por Su naturaleza, Aquel Quien está por encima de toda naturaleza, El invisible e indescriptible, — en otro sentido suele ser visible y concebible." Pero todo conocimiento no será el conocimiento de la esencia (PG 44, 1268; trad.rus.:II, 440-441) In Ecclesiasten, hom.7: ."y los grandes hombres nos hablan de las accio- nes Divinas, pero no del propio Dios" (PG 44, 732; trad.rus.:II, 332-333) Com. San Juan Crisóstomo. De insompren. Dei natura, hom. 3, 3, PG 48, 722: en la visión de Isaías (6:1-2) las fuerzas de ángeles observaban no "la esencia inaccesible, " sino una cierta "condescendencia" Divina. — "El dogma sobre la inescrutabilidad de Dios en Su esencia y Su cognos-cibilidad por la relación de Dios con el mundo" — fue descubierto a fon-do y con agudeza en el trabajo: Obispo Silvestre "Ensayo sobre la Teología dogmática ortodoxa, " T. I, Kiev, 1892-1893, p. 245 y siguen.T. II Kiev, 1892-1893, p. 4 y siguen. Com. el capítulo sobre "teología negati-va" en padre C. Bulgakov "Luz no-crepuscular"M., 1917, p.103 y siguen.
  63. BeatoJuan Damasceno. De fide orth.I, 14, PG 94, 860;trad.rus.1, 185
  64. Obispo Silvestre. Citas de obras T.II, p. 6
  65. Com. Obispo Silvestre Cit de obr. T II, p. 131.
  66. San Juan Crisóstomo. In Hebr., horn. 2, 1, PG 63, 19
  67. Beato Juan Damasceno.De fide orth, .I, 13, PG94, 852;trad.rus.: I, 182
  68. La diferenciación patrística oriental de la esencia y de la fuerza en el Dios siempre permaneció ajeno a la teología occidental, junto con la, basada en ella, diferenciación de la teología apothatica y catathatica; San Agustín la rechaza críticamente: ver Popov I.V. Citas obr., pag.353y sig. Com. Brilliantov A. Cit obr., pag. 221 y sig.
  69. San Dionosio Areopagita. De divin.nomin. II, 5, PG 3, 641.
  70. Com. por ejemplo De coel.hier.11, 3, PG3, 141.
  71. Epist. 1, ad Caium, PG 3, 1065ͺ.
  72. De divin. Nomin. XI, 6, PG 3, 956.
  73. San Dionisio Areopagita. De divin.nomin. 1, 4, PG 3, 589; V, 1-2, PG 3, 816B-C; com. Vener. Máximo Confesor. Schol.in.lib.de divin. no-min., in V, 1, PG 4, 309: al inicio lo llama "el acto de Dios, " que realizó todo lo existente; in I, 5, PG 4, 205, 208: providencia e inicio de afuera se contrapone a Propio Dios.
  74. De divin. nomin. IV, 13, PG 3, 712.
  75. De divin. nomin.V, 8, PG 3, 824; V, 5-6, PG 3, 820; XI, 6, PG3, 953, y sig. Com. Brilliantov, todo el capít. sobre los"Areopagitas, " p. 142 178; Popov I.V. cit. Obr. Pgs. 349-352. El carácter seudo-epigráfico de los "Areopagitas" y su estrecha unión con el neo-platonismo no disminuye su importancia teológica, reconocida y testificada por la autoridad de los Padres de la Iglesia. Es evidente, que aquí sigue siendo necesaria una nueva investigación y valorización histórico-teológica.
  76. San Dionisio Areopagita. De divin. nomin. IX, 1, PG 3, 909.
  77. San Gregorio Palama. Capit.phis., theol., etc., 68-69, PG 150, 1169.
  78. Ibid., 75, PG 150, 1173: San Gregorio procede de la triple diferenciación en Dios: esencia, energía y tres hipóstasis. La unión con Dios (por la esencia) es imposible, porque, según la opinión general de los teólogos, por Su esencia o en Su esencia Dios es "incomunicable." La unión por la hipóstasis es afín sólo para el Verbo Hecho Hombre. Porque las criaturas progresadas se unen a Dios por su acción, comulgan no con Su esencia, sino con Su acción; cap.92, PG150, 1188: por medio de la comunión con la Gracia Divina se unen a propio Dios; cap. 93, pg 150, 1188: la iluminación de Dios y los actos Divinas, por cuyo medio los comulgantes se divinizan, — es la gracia de Dios, pero no Su esencia; com. capp. 78, 141, 144, PG 150, 1176, 1220, 1221; Theph., PG 150, 912 et 928D; com. Ibid., PG 150, 921 et 941. Com. sinódico del concilio del año 1452 en Obispo Porphirio (Uspenski): La historia del monte Athos. T. III, 2, SanPetersb..1902, suplementos, p. 784; y en el Triode, corola-rio, edic. Año 1820, 168. Esta es la idea de vener. Máximo: "Dios está tanto comunicable — por Sus acciones, como incomunicable — porque nadie puede estar en comunión con Su esencia propia, apud Euthymii Zigabeni Panopliam. Tit. 3, PG 130, 132.
  79. Obispo Porphirio. Cit. Obr., p. 783; trad.rus.:p. 263.
  80. San Gregorio Palama. Theph., PG 150, 941
  81. Ibid., PG 150, 940: aunque se distingue de la naturaleza, no se separa de ella; com. 170; y en Porphirio, p. 784; trad.rus.: p. 264: "Los que confiesan la fé en el único Dios Tri — hipóstatico, todopoderoso, en el Cual no fue creado ni Su Ser, ni Sus hipóstasis, pero tampoco la energía, y los que dicen que la energía Divina proviene de la esencia Divina, proviene inseparablemente y a través de esa procedencia manifestando Su impronunciable "diferencia, " y a través de la inseparable procedencia mostrando Su pre-natural unión..a ellos les deseamos "la memoria eter- na." Com. 169 (en Porphirio: pgs.781-782, trad.rus., p. 261): existe la unión no-confluyente del Ser Divino y de Su energía...y su diferencia inseparable. Com. San Marcos de Efeso. Cap. Syllog., apud Gaft W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas. Greifswald, 1849, Appendix II, Car. 15, S, 221: eternamente ...siguiéndole y "acompañandole"
  82. Gregorio Palama. CAPIT. Pis. Theol., etc., 127, PG 150, 1209:por-que esto no es ni esencia, ni accidencia; cap.135, PG 150, 1216:... a cau- sa de que ello no sólo es inseparable, sino tampoco acepta y no soporta cualquier aumento o disminución, — de ninguna manera puede considerase como accidente, ..pero ello existe y de verdad existe. Y no es un accidente porque es absolutamente irrevocable. Pero tampoco es la esencia, porque no existe de por sí sólo...Entonces, Dios tiene tanto aquello, que es esencia, como lo que no lo es, aunque no puede llamarse el accidente, — es evidentemente Su voluntad y energía; sep.PG 150, 928: (ellos toman como lo creado) a la fuerza y energía Divinas, de Aquel que ha sabido todo antes de la creación, y es Su poder y Su providencia; com. Ibid., PG 150 937 et 956.
  83. San Gregorio Palama. Capit Phys., hotel., etc., 96, PG 150, 1181: Si no..existe ninguna diferencia entre la esencia Divina y la energía Divina, entonces la creación producida por la energía no se distingue en nada del nacimiento y de la derivación cumplidos por la esencia, .y no hay diferen cia entre aquello que esta creado y aquello que nace, o que deriva. Com. caps. 97, 98, 100, 102; cap. 103, PG 150, 1192:(en este caso) no con el deseo crea Dios, sino sólo por medio de la naturaleza; cap. 135, PG 150, 1216: si Dios crea con Su voluntad, y no sólo por medio de la naturaleza pues, entonces una cosa es la voluntad y otra diferente — la naturaleza. Com. Marcos de Efeso. Cap.Syllog., apud Gafi W. Op.cit., cap.2, S.217: Pero si la esencia y la energía son una sola cosa, entoces le corresponde a Dios al mismo tiempo ser y actuar, así que la criatura será partícipe de la existencia de Dios que actua desde la eternidad, así, como afirman los griegos antiguos (los helenos).
  84. San Gregorio Palama. Capit phis., theol., etc., 125, PG 150, 1209; San Marcos de Efeso Cap. Syllog., apud Gas W. Op.Cit., Kar.14, S. 220 Kar. 9, S. 219; Kar.29, S. 225: Aunque la Sabiduría Divina se llama y se considera multidiferencial, sin embargo Su esencia se manifiesta distinta mente, porque una cosa es Su esencia, y la otra — Su Sabiduría; com.Kar. 10, S. 209.
  85. San Gregorio Palama.Theph., PG 150, 929, 936, 941; San Marcos de Efeso. Cap. Syllog., apud Gas W. Op. Cit., Kar.21, S. 223.
  86. La teología bizantina sobre las fuerzas y las acciones de Dios espera todavía su investigación monográfica, con mayor razón por permanecer aún en manuscritos la gran parte de las obras de San Gregorio Palama.La característica general de la época y de las tendencias teológicas mire en lo de Obispo Pophirio:Primer viaje a los monasterios y celdas solitarias de Athos. Par. II, pag.358 y sigue;y del mismo autor:La historia del Monte Athos, par. III, sep.2, pag.234, i sigue.; Archimandrita Modesto: San Gregorio Palama, arzobispo de Solun, Kiev, 1860, pags.58-70, 113-130; Obispo Alexii. Los místicos de la Iglesia Bizantina del siglo XIV, Kazan, 1906 (y en Las obras completas, Tomo I, 1911); La redacción rusa en el ensayo bibliográfico de I.I.Sokolov en la "Revista del Ministerio deEducación Nacional, " 1913, abril-julio. — La diferenciación oriental de la "esencia" y la "energía" fue recibida con violenta reprobación de parte de la teología católica. Con más detalles y reprobación de esto habla Petavio: Opus de theologicis dogmatibus. Ed. Thomas Barri-Ducis, 1864, Tomus I, lib.1, caps. 12-13, 145-160; 111. 5, caps.273-276.
  87. San Atanasio el Grande. Contr. arian.or.3, nn.62-63, PG 26, 453-457; trad.rus.: II, 446-449.
  88. Vener. Máximo Confesor. Ambig., PG 91, 1261-1264.
  89. San Atanasio el Grande. Contr. arian. or., 2, p.31:"No por nosotros ha sido creado el Verbo de Dios; al contrario, nosotros por El recibimos la existencia, y por Él se creó todo (Kol. 1:16). No por nuestra debilidad Él, como poderoso, cobró la existencia del único Padre, para que con Él, como instrumento, poder crear a nosotros para el Padre. ‘Pues, no será así!‘No es así la doctrina de la verdad!Aunque Dios no quisiera crear las criaturas, existía ya, sin embargo, el Verbo de Dios y en Él estaba el Padre, para las criaturas era imposible cobrar la existencia sin el Verbo, y por eso con el Verbo llegaron a ser, — lo que es justo. Como el Verbo es el propio Hijo, por su esencia, de la naturaleza Divina, como el Verbo es de Dios y en Dios, que así él lo había anunciado, entonces, para lo creado fue imposible no recibir por medio de Él su existencia" (PG 26, 212; trad. rus.: II, 302).
  90. Santo martir Metodio Olímpico. Conviv.VI, 1, PG 18, 113.
  91. Beato Juan Damasceno. Contr.Jacobitas, 52, PG 94, 1464.
  92. Com. Ven. Juan Damasceno.De fide orth. 1, 8, PG 94, 812 trad. rus. 1, 167.
  93. Las palabras de Beato Simon Nuevo Teólogo: Trad. del obispo Theófano, seg edición, del Monasterio de San Panteleimon, Mos. 1892, T.1, pag.479, — discur. 52. (El original me era inaccesible).
  94. Can Gregorio Palama . Theoph., PG 150, 941.
  95. Com. semej. En Gregorio de Nissa, en De opif. homin., PG 44, 137; trad.rus., 1, 90. — San Agustín distingue acertadamente y contrapone la imagen de la propia naturaleza — Hijo de Dios — a la imagen de la impropia naturaleza, similar al cuadro la imagen creada — el hombre. San Agu stín. Quaest. in Heptateuch., lib. V., quaest. 4, PL 34, 749.— En ruso es el más amplio código de opiniones patrísticas sobre la "imagen de Dios"; mire en: SerebrennikovV.S. Doctrina de Lock sobre los principios innatos del conocimiento y de la actividad. San Petersb.1892, ps.266-330
  96. Beato Máximo Confesor. Ambig. PG 91, 1093
  97. San Gregorio Teólogo. Or. 43, in laudem Basil.Magn., PG 36, 560.
  98. San Amphiloquio de Iconia Or. I, in Christi Natalem, 4, PG 39, 37
  99. San Atanasio el Grande. Ad Adelph., 4, PG 26, 1077; trad.rus. III, 306.
  100. San Atanasio el Grande. De incam. et contr.arian., 8, PG 26, 996; trad.rus.:III, 257.
  101. San Atanasio el Grande.Contr.arian.or.1, nn. 46, 47, PG 26, 108-109 trad.rus.: II, 237
  102. San Atanasio el Grande De incam.et contr. arian., 8, PG26, 996-997 trad.rus.:III, 258.
  103. San Atanasio el Grande De incarn., 4, PG 25, 104...;trad.rus.:1, 196
  104. San Atanasio el Grande Contr.arian.or.2, nn.58-59, PG 26, 272-273 trad.rus.:II, 338-340; com.Popov I.V. El Ideal religioso de San Atanasio. Serguiev Posad, 1903.
  105. Resumen de las citas de San Gregorio ver en: Holl K.Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den grossen Kappadoziem.Tübingen und Leipzig, 1904, S.166; com. Popov I.V. La Idea de la edificación en la antigua iglesia oriental//Problemas de filosofía y psicología.1909, Nͺ2 (97), pgs. 165-213.
  106. Com. Holl K. Op.cit.SS. 124-125, 203 ff.
  107. Vener. Macario Egipcio. Horn.XLIV, 8-9, PG 34, 784: cambiar y transformarse ...en lo diferente, en la naturaleza Divina.
  108. Com. Stoffels J. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters Bonn, 1908, SS. 58-61.
  109. Beato Macario Egipcio. De charitate, 28, PG 34, 932
  110. Beato Macario Egipcio. Capita theologica, 1, 67, PG 90, 1108.
  111. Ibid., 11, 21, PG 90, 1133.
  112. Beato Máximo Confesor.Ad Ioannem cubic., epist. XLIII, PG 91, 640; com. Divers.capit.1, 42, PG 90, 1193; De charit.III, 25, PG 90, 1024 por la comunión, y no por el índole; por la gracia, y no por la naturaleza. Ambig. 127ͺ: "endiosado por la gracia de Dios encarnado" (PG 91, 1088 et 1092).
  113. Beato Máximo Confesor. Ambig.222: el objetivo de la elevación de la criatura consiste en que "se uniera por medio de amor la naturaleza creada con la no-creada, mostrarlas en unión e identificación para con — quistar la gracia y el contacto entero y total con el Dios integro, llegar a ser todo aquello, que es Dios" (PG 91, 1038); com. San Anastasio Sinaíta. Viae dux, cap. II: "Endiosamiento es la elevación hacia lo mejor, pero no el incremento o el cambio de la naturaleza...y tampoco es el cambio de la propia naturaleza" (PG 89, 77).
  114. Beato Máximo Confesor. Ad Ioannem cubic.ep. XLIII; "Nos había creado para que nos hiciéramos partícipes de la esencia Divina y comulgaramos con la propia eternidad y asi para que nos hiciéramos semejantes a Él en el endiosamiento por la gracia, a través de la cual(se cum-ple)toda la existencia de lo existente y la preparación y el surgimiento de lo no existente todavía " (PG 91, 640).
  115. Obispo Teophano.Comentario de la epístola de San Pablo a los Efesios .Moscú, 1882, pags. 112-113, a los Efes. 1, 23.
  116. Nikolai Kavasila. Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG 150, 452; trad.rus.: Los Escritos de los santos Padres y Maestros de la Iglesia, que se refieren a la interpretación de la litúrgia ortodoxa. T.III, San Petersb., 1857, pag. 385.

 

 

 

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